"Erkən müasir dövrdə Qərb sivilizasiyasında tarixi şüurun inkişafı" - Elmar Hussein

Cəmiyyətin tarixi keçmişi həmişə müxtəlif tədqiqatların mərkəzində dayanıb. Bura yalnız cəmiyyətin keçmişini öyrənmək məqsədilə aparılan tədqiqatları aid etmək düzgün olmazdı. Cəmiyyətdə baş verən istənilən proseslərin (ümumi şəkildə yanaşsaq, iqtisadi, siyasi və s.) öyrənilməsi ilk növbədə tarixilik prinsipinə əsaslanır, yəni bu proseslər tarixi inkişafda götürülür, onun keçdiyi
mərhələlər və aldığı formalar arasındakı varislik əlaqələri müəyyənləşdirilir, inkişafın əsasında duran qanunauyğunluq aydınlaşdırılır və nəhayət, bu qanunauyğunluq əsasında həmin proseslərin gələcəkdə doğura biləcəyi nəticələrə dair proqnozlar verilir. Bu səbəbdən də müasir cəmiyyətin həyatında baş verən tarixi prosesləri  izah etmək üçün bilavasitə  bu tarixi proseslərə müraciət etmək effektiv nəticələr verə bilməz. Bu məqsədlə ilk növbədə həmin tarixi proseslərin keçmişlə bağlı olan varislik əlaqələrini nəzərdən keçirmək lazımdır. Əks halda müasir tarixi proseslərin  təsadüfi xarakter daşıması, onların səbəbinin və mahiyyətinin qaranlıq qalması ehtimalı yaranır. Əgər biz ayrıca olaraq bu və ya digər cəmiyyətin həyatında baş verən tarixi prosesləri deyil, bütövlükdə bəşəriyyətin taleyinə təsir göstərən qlobal tarixi prosesləri nəzərdə tutsaq, onda biz bütün bəşəriyyətin keçdiyi ümumi tarixi inkişaf yoluna dair müəyyən təsəvvürlərə malik olmalıyıq. Bu isə ilk baxışda göründüyündən daha mürəkkəb məsələdir. Bəşəriyyətin keçdiyi ümumi tarixi inkişaf yolunun müəyyənləşdirilməsi sadəcə olaraq müxtəlif inkişaf dövrlərinə dair tarixi faktların aşkar edilib bir yerə toplanması demək deyil. Bu ilk növbədə həmin tarixi inkişaf yolunun tarixi-fəlsəfi təhlilini özündə ehtiva edir. Tarixi faktların qiymətləndirilməsi və şərh edilməsi də əhəmiyyətli dərəcədə bu tarixi-fəlsəfi təhlildən asılıdır. Bəşəriyyətin tarixi inkişafının hər bir dövründə həmin tarixi inkişafa müxtəlif yanaşmalar mövcud olmuşdur. Bu səbəbdən də bütün tarixi-fəlsəfi məsələlərdə olduğu kimi bəşəriyyətin keçdiyi tarixi inkişaf yoluna dair də müxtəlif tarixi-fəlsəfi təhlillər mövcuddur. Məsələyə ən ümumi şəkildə yanaşsaq, antik dövrdə, orta əsrlərdə və müasir dövrdə adı çəkilən tarixi-fəlsəfi təhlillər eyni ola bilməz.    

Məlum olduğu kimi 15-ci əsrdən etibarən Qərbi Avropanın sosial-iqtisadi inkişafında bir sıra dəyişikliklər baş verir. Bu isə artıq bəşəriyyətin öz tarixi inkişafında yeni mərhələyə qədəm qoyması demək idi. Qlobal icitmai şüur səviyyəsində baş verən dəyişikliklər ilk növbədə dünyəviləşmə( sekulyarizasiya), yəni ictimai şüurun dindən və kilsə institutlarından azad olması ilə müşayiət olunurdu və bütün bunların fonunda “müqəddəs tarix” artıq insanların diqqətini əvvəlki kimi cəlb edə bilməzdi. Orta əsrlərdən fərqli olaraq artıq cəmiyyətdə baş verən real tarixi hadisələr insanların düşüncələrini daha çox məşğul edirdi. Bu isə təbii hal idi. Cəmiyyət həyatındakı ciddi dəyişikliklər burada baş verən müxtəlif proseslərin analizini tələb edirdi. Bu məqsədlə keçmişə nəzər salır, müasir dövr ilə keçmiş arasında oxşarlıq axtarır və bu yolla cəmiyyətdəki dəyişiklikləri izah etməyə çalışırdılar. Bu mənada erkən müasir dövrdə Qərb sivilizasiyasında ilk növbədə C. Viko diqqəti cəlb edir.

Ciambattista Viko (1668-1744) Naples Universitetinin ritorika sahəsi üzrə professoru olmasına və hüquq üzrə təhsil almasına baxmayaraq, antik mədəniyyət, filologiya və fəlsəfəyə ciddi maraq göstərmiş, nəticədə tarixə və mədəniyyətə dair orijinal ideyalar irəli sürmüşdür. Əsas ideyaları tam şəkildə “Yeni elm” əsərində ifadə edilmişdir. Viko müasiri olduğu cəmiyyətin analizinə aşağıdakı sualdan başlayır: “Kimin tədqiqat metodları daha kamil və daha yaxşıdır, bizimki, yoxsa antik mədəniyyətinki?” Onun fikrincə, müasir mədəniyyət “fəlsəfi tənqid” və “analitik həndəsə” metodları ilə təmin edilib.  Bu metodların tədqiqatda böyük fayda gətirməsinə baxmayaraq, Viko öz sistemini onların tənqidi üzərində qurur. Belə ki, “Yeni elm” əsərində Viko özünün elm (və ya bilik) anlayışı inkişaf etdirir və o zaman çox geniş yayılmış olan Dekart fəlsəfəsinin tənqidi üzərində onun məzmununu izah edir. Dekartın fəlsəfəsinə görə fikrin əksər sadə elementləri və bununla bağlı olan bütün bilik deduktiv yolla tədqiqatdan və təcrübədən əvvəl əldə oluna bilər. Amma Vikonun fikrincə, bu ehtimali-deduktiv metodun üstünlüyü və məhdudiyyəti onun məntiqi və riyazi yolla ifadə edilməsi mümkün olmayan fenomeni illuziya kimi təqdim etməsidir. Bu yalnız hiss üzvlərinin və psixoloji təcrübənin açıq şəkildə bizə ötürdüyü informasiyaya aid deyil, həm də humanitar elmlərin də daxil olduğu keyfiyyət cəhətdən müəyyənləşdirilməsi mümkün olmayan hadisələrə aiddir. Bu məhdudiyyəti aradan qaldırmaq üçün Viko fərqli metod işləyib hazırlamağa cəhd edir. Bu metod vətəndaş cəmiyyətinin tarixi formasında təzahür edir və müharibə-sülhün, hüququn, sosial nizamın, ticarətin və hökumətin təkamülü vasitəsilə inkişaf edir. Beləliklə, bizim elmimiz dərhal ideyaların, adətlərin, bəşəriyyətin davranışının tarixinə çevrilir. Bu üç məqamdan biz insan təbiətinin tarixinin prinsiplərini müəyyənləşdirəcək və universal tarixin indiyə kimi ehtiyacı olan prinsipləri göstərəcəyik. Bu məqsədi həyata keçirərkən insan cəmiyyətini öz köklərinə geri qaytarmaq, bununla insan təbiəti üçün ümumi olan və bütün millətlərin mənimsədiyi universal genetik modeli üzə çıxarmaq lazımdır. (2, 42-45)

Vikonun tarix fəlsəfəsində biz artıq sadə təkamül xətti modelindən fərqli istiqamət modeli ilə qarşılaşırıq. Biz bunu ilkin yanaşmada siklik model də adlandıra bilərik. Belə ki, burada ümumən yanaşdıqda tarixin insan təbiətinə xas olan potensialın reallaşmasının nəticəsi kimi sivilizasiyanın təkamülünü üzə çıxarmasına baxmayaraq, Viko tarixi inkişafın dövretmə modelinə üstünlük verir. Cəmiyyət kamilləşmə istiqamətində təkamül edir, amma kamilliyə çatmadan bu təkamül qırılır və cəmiyyət nisbətən primitiv vəziyyətə qayıdır. Amma bu tamamilə ilkin vəziyyətə qayıtma deyil, çünki tarix bu geriyə qayıtmadan sonra artıq dəyişilməz olan yüksək nöqtədən yenidən inkişafa başlayır. 

Ümumən Vikonun tarix fəlsəfəsində maraqlı triada diqqəti cəlb edir. Məsələn, onun fikrincə, insan nəslinin tarixində əvvəl qorxunc və qeyri-kamil varlıqlar, sonra yüksək mənəviyyata və əzəmətə malik qəhrəmanlar, daha sonra cəsur sadə insanlar diqqəti cəlb edir.  (4, 50) Bu triada özünü sosial həyatın bütün sahələrində, məsələn, qanunlarda, hökumət formalarında və s. göstərir. Bu kontekstdə birinci qanun özlərinin və özlərinin bütün xüsusiyyətlərinin allahlardan asılı olduğuna inanan insanlar üçün ilahi xarakter daşıyır. Ikinci qanun qəhrəmanlıq – gücün qanunu olub din tərəfindən tənzimlənirdi, çünki təkcə o, sosial qanunun olmadığı sərhədlər daxilində gücü təmin edə bilərdi. Üçüncü qanun tam inkişaf etmiş sosial səbəblərin tələb etdiyi sosial qanunlardır. (4, 94) Bu mənada Maarifçilər tarixin onlardan əvvəlki mərhələsinə ən yaxşı halda həqarətlə baxdıqları halda Viko keçmişi güclü fantaziyaya və kəskin ehtirasa malik insanların dövrü kimi qəbul edir, onun əhəmiyyətini qiymətləndirirdi. Onun fikrincə, bəşəriyyət sosial və intellektual baxımdan irəliyə doğru hərəkət edərkən, inkişaf edərkən mütləq nəyi isə itirir. Bu baxımdan hər bir dövr təkraredilməzdir. (4, 9)

Ümumən yanaşdıqda erkən müasir dövrdə Qərb sivilizasiyasında iki tarix məktəbi—fransız və alman məktəbləri diqqəti cəlb edir. Ümumi planda birinci məktəb üçün xarakterik olan aşağıdakı fərqləndirici əlamətin üzərində dayana bilərik: Belə ki, fransız məktəbi üçün tarixi  inkişafın ən yüksək mərhələsi Maarifçi ideyaların həyata keçirilməsi idi. Bu isə öz növbəsində mahiyyətcə riyaziyyat və təbiətşünaslıq kimi elmi dünyagörüş əsasında cəmiyyətin rasionallaşdırılması idi. Onlar hətta cəmiyyəti fərdlərin – atomların mexaniki cəmi kimi qəbul edir və sosial məkanın hansı mədəniyyətin daşıyıcısı olmasına bir o qədər əhəmiyyət vermirdilər. (10,161-62) Bu mərhələdə J.J.Russonun (1712-1778) tarix fəlsəfəsi diqqəti daha çox cəlb edir.

Russonun özünün qeyd etdiyi kimi, onun dünyagörüşünün əsasında aşağıdakı ideya dayanırdı: İnsan varlığı mahiyyət etibarilə yaxşı olsa da, cəmiyyət tərəfindən pozulur. Bu mənada o, “elm və incəsənət bəşəriyyətə fayda veribmi? “ sualına mənfi cavab verirdi. Onun fikrincə, elm, yazı və incəsənət  əxlaqın ən qəddar düşmənidir və səfalət yaradaraq köləliyin mənbəyidir. Elm və yaxşılıq eyni zamanda mövcud ola bilməz, bütün elmlər mənfur mənşəyə malikdir. Sivilizasiyalı insanı kobud barbardan fərqləndirən nə varsa hamısı pis şeydir. (3, 13) Bu kontekstd’ biz bütövlükdə Russonun baxışların; həm də “antitarixi“ kimi xarakterizə edə bilərik. Amma ümumi planda o, bəşəriyəətin ən primitiv mərhələdən müasir mürəkkəb cəmiyyət mərhələsinə kimi çoxmərhələli təkamül ideyasını qəbul edirdi. Bu təkamülün hər bir mərhələsində insanların bir-birinə olan maddi və psixoloji münasibətlər dəyişir. (3, 13) Əgər sonralar tarixə formasion yanaşmanın əsasında duracaq ideyaları fərqləndirməli olsaq, onda Russonun tarix fəlsəfəsində üç məqamı xüsusi olaraq fərqləndirə bilərik:

1. Cəmiyyətdə insanlar arasında qeyri-bərabərlik. Russo insanlar arasındakı qeyri-bərabərliyi iki qismə ayırırdı: qeyri-bərabərliyin bir qismi təbii və ya fiziki olub təbiət tərəfindən müəyyən edilir və insanlar arasındakı yaş, sağlamlıq, fiziki güc, əqli və mənəvi keyfiyyətlər fərqindən ibarətdir. O, bunu təbii hesab edirdi. Digər qism isə əxlaqi və ya siyasi olub insanların bir hissəsinin daha imtiyazlı, varlı, nüfuzlu olmasından ibarətdir. (3, 14) Russo, məhz bu axırıncı bərabərsizliyə qarşı çıxırdı. O, sosial qeyri-bərabərliyin səbəbini xüsusi mülkiyyətdə axtarırdı. İnsanlar ayrıca yaşamaq və işləmək kimi müdrik qaydalardan kənara çıxdığı, birgə yaşamağa başladığı və əmək bölgüsünün yarandığı zaman bəşəriyyətin ilk faciəsi meydana gəlib. Birgə yaşayış qeyri-bərabərliyə gətirib çıxarıb. Bu səbəbdən də Russonun fikrincə, bərabərlik istəyən birgə yaşayışa qarşı çıxmalıdır. Bəşəriyyətin digər faciəli addımı torpaq üzərində xüsusi mülkiyyətin müəyyən edilməsindən ibarətdir. Torpaq üzərindəki xüsusi mülkiyyət varlılar və kasıblar arasındakı qeyri-bərabərliyə gətirib çıxarıb. (3.15) Bu mənada Russo insanların tarixən qeyri-bərabər olmasına dair Aristotelin fikri ilə razılaşırdı. Onun fikrincə, Aristotelin insanlardan bəzilərinin anadan qul, digərlərinin isə ağa olmaq üçün doğulmaqları fikri, yəni insanların təbiətən qeyri-bərabər olması ideyası doğrudur, amma Aristotel sadəcə olaraq nəticəni səbəb kimi qəbul edərək yanlışlığa yol verir. (3, 16)

2. Dövlətin və gücün mənşəyi. Russonun fikrincə, ən güclü insan belə əgər öz gücünü hüquqa, özünəitaəti isə öhdəliyə çevirməsə həmişə hökmdar ola bilməz. (3, 17) Buna oxşar yanaşmanı isə biz sonralar K.Marksın dövlətin yaranma mənşəyinə dair irəli sürdüyü  mülahizələrdə  müşahidə  edə bilərik.

3. İnsanların ilk əvvəl öz təbii bioloji tələbatlarını ödəmək instinkti ilə hərəkət etmələri. Russonun fikrincə, bütün canlı varlıqlar özlərini qoruma instinktinə malikdirlər. Bu insanda özünü sevmək şəklində təzahür edir ki, bu da insanı ilk növbədə yemək, yaşayış məskəninə sahib olmaq və istilik kimi ilkin bioloji tələbatlarını ödəməyə təhrik edir.

Alman tarix fəlsəfəsni fransız tarix fəlsəfəsindən fərqləndirən ən mühüm məqamları nəzərdən keçirək: Birincisi, fransız məktəbindən  fərqli olaraq alman məktəbi essensial xarakter daşıyırdı. Fransız məktəbi üçün tarixi inkişafın ən yüksək mərhələsi Maarifçi ideyaları həyata keçirmək və təbiətşünaslıq kimi elmi dünyagörüş əsasında ictimai şüuru rasional səviyyəyə çatdırmaq idi. Amma belə  dünyagörüş alman məktəbi üçün təzahür hadisəsindən başqa bir şey deyildir. Onlar cəmiyyətdəki hadisələrin mahiyyətinə daha dərindən nüfuz etməyə çalışırdılar. Bu mənada essensializm — müxtəlif hadisələrin eyni gizli mahiyyətə malik olması ideyası alman məktəbinin əsasında dururdu. Alman məktəbi empirik hadisələrə qarşı hadisələrin daxili mahiyyətini qoyur və bu mahiyyəti üzə çıxartmağa çalışırdı. İkincisi, alman məktəbi kulturosentrizmi ilə diqqəti cəlb edir. Belə ki, alman məktəbində fransız maarifçiliyinə xas olan şəkildə mədəni cəhətdən neytral olan social məkan anlayışı yoxdur. Alman məktəbində məkanın hansı mədəniyyətin daşıyıcısı olması mühüm əhəmiyyət daşıyırdı.  Fransız maarifçilərindən fərqli olaraq alman məktəbi cəmiyyəti fərdlərin – sosial atomların rasional sistemi kimi deyil, mədəniyyət ilə möhkəmləndirilmiş orqanik tam sistem kimi qəbul edirdilər. (10, 161-163)

Alman tarix məktəbini İ.Kantdan başlamaq daha məqsədəuyğun sayıla bilər. Düzdür, geniş həcmli fəlsəfi irsi fonunda Kant yalnız kiçik həcmli “Kosmo-siyasi planda universal tarix ideyası” (1784) əsərində bilavasitə tarixlə bağlı bir neçə ideya irəli sürüb.  Amma 18-ci əsrdə ənənəvi mütafizikadan imtina və vahid bilik sisteminin aradan qaldırırlması varlığın təbiət aləminə və insan aləminə bölünməsinə gətirib çıxarır ki, bu bölgü sistematik surətdə İ.Kant fəlsəfəsində həyata keçirirlir. Təsadüfi deyildir ki, Kantdan sonar fəlsəfədə, xüsusən də alman romantiklərinin yaradıcılığında təbiətin və mədəniyyətin prinsipcə bir-birindən fərqli olmasına dair təsəvvürlər formalaşır və üstün mövqe tutur. Onların fikrincə, təbiət sadəcə səbəbiyyət və zərurət qanunlarına tabedir, mədəniyyət sahəsində isə biz öz məqsədlərini həyata keçirməyə çalışan şüurlu varlıqla – insanla qarşılaşırıq. (6, 177-78) Bütün bunlar Kantın fəlsəfi sisteminin xarakterindən irəli gəlirdi. Belə ki, Kant idrakı xüsusi qanunları əsasında hərəkət edən fəaliyyət kimi nəzərdən keçirirdi. Burada ilk dəfə olan dərk edilən substansiyanın xarakteri və strukturu deyil, dərk edən subyektin yaşadığı təcrübə əsas amil kimi nəzərdən keçirilirdi. İnsanın əqli təbiətin ümumi qanunlarının mənbəyi olub bizim bütün təcrübəmizi sistemləşdirib müəyyən bir struktura daxil edir; və insan əqli özü – özlüyündə əxlaqın qanunu kimi çıxış edir ki, bu da Allaha, azadlığa və əbədiiyə olan inamın əsasında dayanır. Məhz bu məqam — Kantın fəlsəfi sistemində tədqiqatın ağırlıq mərkəzinin dərk edilən substansiyanın xarakterindən və strukturundan dərk edən subyektin mahiyyətinin öyrənilməsinin üzərinə köçürülməsi isə tarixi-fəlsəfi ideyaların inkişafına müəyyən təkan verir. Düzdür, bu məqamın özü olduğu şəkildə  tarixi-fəlsəf ideyaların inkişafına təkan verə bilməzdi. Belə ki, Kantın fəlsəfəsində transsendental subyekt anlayışı fəaliyyətin, o cümlədən tarixi fəaliyyətin subyekti olan ayrı-ayrı insanları nəzərdə tutmur. Onun fikrincə, nəzəri fəlsəfənin predmeti şeylərin – təbiətin, dünyanın, insanın öyrənilməsi yox, idrak fəaliyyətinin öyrənilməsi, insan idrakının tabe olduğu qanunauyğunluğun və onun sərhədlərinin müəyyənləşdirilməsi olmalıdır. Bu mənada Kant öz fəlsəfəsini transsendental fəlsəfə adlandırırdı.

Kant  fəlsəfəsinin əsas ideyası insanın özünüidarəetməsi – avtonomiya problemi üzərində cəmləşib. Kantın fəlsəfəsində avtonomiya adı altında bizim əqlimizin təcrübəmizin təcrübəyəqədərki çərçivəsini formalaşdıran qanunları özündə ehtiva etməsi nəzərdə tutulur. Bizim əqlimiz təcrübəmizin məzmununu ehtiva etmir, amma o, sərhədləri çərçivəsində duyğularımız vasitəsilə əldə etdiyimizdən qazandığımız təcrübənin əsas formal strukturunu ehtiva edir. Bu mənada “Cosmo-siyasi planda universal tarix ideyası” əsərində tarix ideyası empirik tarixi tədqiqatlara kimi universal tarix anlayışının ala biləcəyi məzmunun sərhədlərini müəyyən edir. Kant bu əsərdə 9 tezis irəli sürür ki, onlardan hər biri ümumi fəlsəfə kontekstində universal tarix anlayışının tətbiq edilməsinin zəruriliyini göstərən elment kimi çıxış edir:

1. Canlı məxluq təbii sonluğa kimi özünün bütün təbii imkanlarını inkişaf etdirməyə məhkum edilib. Faydasız olan orqan, məqsədinə çatmayan plan Təbiətin teoloji nəzəriyyəsi ilə ziddiyyət təşkil edir. Əgər biz bu fundamental prinsipi yaddan çıxarsaq, onda biz təbiətin qanunauyğunluğunun deyil, heç bir məqsəd daşımayan istiqamətinin şahidi olarıq və dumanlı təsadüflər səbəblər şəbəkəsində özünə yer alar.

2. Yer üzünün yeganə rasional məxluqu olan insanda onun idrakının istifadəsinə yönəlmiş təbii imkanları fərdi deyil, yalnız etnik millət çərçivəsində tam inkişaf edə bilər. İdrak özü instinktiv olaraq fəaliyyət göstərə bilməz, amma tədricən bir səviyyədən digərinə doğru təkamül etmək üçün praktikaya və təlimə ehtiyac duyur. Bu səbəbdən hər bir insan bütün təbii imkanlarından istifadə etməyi öyrənmək üçün həddindən artıq çox yaşamalıdır. Təbiətin ona qısa ömür bəxş etməsi səbəbindən o, saysız-hesabsız nəsillərə ehtiyac duyur. Bu nəsillərdən hər biri öz təhsilini sonrakına ötürür və son nəticədə büzim millətdə təhsilin toxumları Təbiətin məqsədinə tamamilə uyğun səviyyədə inkişaf dərəcəsinəə çatır.

3. Təbiət insanın onun canlı kimi mövcudluğunun mexaniki nizamından kənara çıxan hər şeyi təklikdə istehsal etməyini və onun özünün instinktdən asılı olmadan öz idrakı ilə yaratdığından başqa heç bir xoşbəxtlikdən və kamillikdən istifadə etməməyini istəyir. İnsan instinktləri ilə hərəkət etmir, o, hazır bilik ilə də təmin edilməyib. O, öz imkanları ilə hər şeyi əldə etməlidir. Öz qidasının, yaşayş məskəninin, sağlamlığının və öz müdafisinin təminatını, həyatı gözəl və mənalı edə bilən əyləncələri, son nəticədə hətta geniş ürəyi – bunların hamısını insan öz əməyi ilə əldə etməlidir.

4. İnsanın bütün imkanlarının inkişafı üçün Təbiətin istifadəyə verdiyi vasitələr cəmiyyətdə onlar arasında antaqonizm səbəbidir, son nəticədə isə insanlar arasında qanuni nizamın səbəbidir. Burada antaqonizm deyilərkən insanların qeyri-sosial sosiallığı nəzərdə tutulur. Yəni insan cəmiyyətə daxil olmaq istəyinə malik olsa da daimmi olaraq cəmiyyəti dağıtmaq qorxusunu da özündə daşıyır. İnsan başqaları ilə ittifaqa girməyə meyllidir, çünki cəmiyyətdə o, özünü insandan, daha doğrusu öz təbii imkanlarının inkişaf etmiş formasından daha artıq hiss edir. Amma eyni zamanda onun özünü digərlərindən təcrid etmək meylləri də var, çünki o, eyni zamanda həm də hər şeyə sahib olmaq kimi qeyri-sosial xarakterə malikdir. Bu səbəbdən o, bütün tərəflərdən özünə rəqib gözləyir. Bu rəqabət onun bütün gücünü anlamağa, tənbəllik üzərində qələbə çalmağa, güc və dövlət uğrunda mübarizə etməyə, sevmədiyi, amma kənarlaşdıra bilmədiyi insanlar arasında sosial status qazanmağa təhrik edir. Bununla da barbarlıqdan mədəniyyətə doğru ilk addımlar atılır.

5. İnsan nəsli və təbiətin insanı sövq etdiyi məsələlərin həll yolu üçün ən böyük problem insanlar arasında qanunu tətbiq edən universal vətəndaş cəmiyyətinin qurulmasıdır. Təbiətin ali məqsədi bütün imkanların inkişaf etdirilməsidir ki, bu da ən geniş azadlıqlara malik oln cəmiyyətdə mümkündür. Bu cəmiyyətdə insanlar arasında rəqabət var, azadlıq və onun sərhədləri dəqiq müəyyən edilib.

6. Bu problem bəşəriyyətin həll etməli olduğu ən mürəkkəb və ən son problemdir. İnsan başqaları ilə birgə yaşayan canlı olduğundan rəhbərə ehtiyacı var. O, öz azadlığından sui-istifadəyə meylli olsa da başqalarının azadlığını məhdudlaşdıran qanunun tərəfdarıdır. Bu səbəbdən o, onun istəyini aradan qaldıracaq və ümumən doğru olan, hamının azad ola biləcəyi istəyə tabe olmağa məcbur edəcək rəhbərə ehtiyac duyur. Bəs o, rəhbəri hardan tapacaq? Yalnız insan nəslindən. Amma bu rəhbərin özü də canlılara mənsub olduğundan rəhbərə ehtiyacı var.

7. Kamil vətəndaş quruluşunun bəyan edilməsi problemi dövlətlər arasında qanuni xarici əlaqələrin qurulması problemindən asılıdır və axırıncı problem həll edilmədən həll oluna bilməz. İncəsənət və elm vasitəsilə biz artıq yüksək dərəcədə mədəniləşmiş sayıla bilərik. Amma əxlaqa nail olmağımızı düşünsək, çox şey çatmır. əxlaqi ideal mədəniyyətə mənsubdur. Dövlətlər öz güclərini mənasız yerə zorakı yolla öz ərazilərini genişləndirməyə sərf etdikcə və bununla öz vətəndaşlarının idrakını inkişaf etdirmək imkanlarına mane olduqca, əxlaqi nizam yolunda heç bir şey gözləmək olmaz.

8. Ümumi pıanda bəşəriyyətin tarixi bəşəriyyətin imkanlarının tam şəkildə inkişaf edə biləcəyi yeganə şərait kimi kamil quruluşa malik dövlətin yaranmasına və bu sonluğa ən mükəmməl şəkildə uyğun dövlətlər arası xarici əlaqələrin qurulmasına dair Təbiətin gizli planının reallaşması kimi nəzərdən keçirilə bilər.

9. İnsan nəslinin vətəndaş birliyinə nail olmağa istiqamətlənmiş təbii plana uyğun olaraq universal tarix yaratmaq cəhdləri mümkün və gerçəkdən Təbiətin sonluğu üçün faydalı hesab edilməlidir.

İcitmai şüurun inkişafındakı bütün irəliləyişlərə baxmayaraq Kantdan sonrakı mərhələyə qədər əslində tarixi şüurun inkişafı diqqəti elə də cəlb etmir, tarixi biliklər təbiətşünaslığın inkişafı fonunda arxa planda qalır. Kantdan sonrakı mərhələdə isə vəziyyət tədricən dəyişir. Bu ilk növbədə Hegelin (1770-1831) adı ilə bağlıdır. Onun fikrincə, təbiətşünaslığı ideallaşdırmaq lazım deyil, çünki o, dünya, daha doğrusu onun yalnız bir hissəsi – təbiət haqqında olan biliklərin tarixi formalarından biridir. İnsan təbiətinin dəyişilməz xarakterini iddia edən baxışların əksinə olaraq Hegel tarixdə inqilabi perspektivə üstünlük verir, dövlət və insanla bağlı olan hər şeyi proses halında götürürdü. (5, 155)

Hegelin tarix fəlsəfəsini onun fəlsəfi sisteminin əsasında dayanır. Bu səbəbdən də onu Hegelin fəlsəfi sisteminidə öz əksini tapan metafizik anlayışlardan kənarda anlamaq olmaz. Hegelin fəlsəfəsinin mərkəzində Mütləq Ruh dayanır. Biz müəyyən mənada bu anlayışı xristianlıqda ehtiva olunan Allah anlayışı ilə müqayisə edə bilərik. Allah kimi Hegelin Mütləq Ruhu da tarixdə fəaliyyət göstərir, informasiyanı dünyaya çatdırmaq üçün müəyyən xalqlar seçir, istədiyini bəyan etmək üçün müəyyən fərdlərdən istifadə edir. (5, 161) Hegelin fəlsəfəsində Allah anlayışının özü də fərqli məzmun kəsb edir. Allah dünyadan kənarda mövcud olan varlıq deyil, Tarixdə reallaşan ideyadır. İlahi uzaqgörənlik “xarici sonluq” deyil, Allahın təbiətə dair fövqəltəbii planı deyil, “daxili sonluq”dur, tarixin özünün son məqsədidir. Əbədilik səmadakı həyat deyil, kiminsə tarixdəki roluna dair yaddaşdır. (5, 171)

            Hegelin fəlsəfəsinə görə Mütləq Ruh zaman baxımından tarixdə özünü aşkarlaması və son nəticədə özü-özünü dərk etməsi üçün müəyyən inkişaf yolu keçməlidir. Burada da Hegelin dialektikası – inkişaf haqqında nəzəriyyəsi diqqət mərkəzinə gəlir. Hegelin fikrincə, hər bir inkişaf müəyyən sxem üzrə baş verir: fikir və ya ehtimal (tezis), bu fikrin inkarı (antitezis) və nəhayət, inkarın inkarı, ziddiyyətin aradan qaldırılması (sintez). Sintezdə sanki tezis və antitezis öz aralarında uzlaşır və nəticədə keyfiyyət baxımından yeni vəziyyət yaranır. Amma fikirləşmək lazım deyil ki, bu üçüncü məqamda əvvəlki iki məqam tamamilə yox olur. Hegelin sistemində aradan qaldırma həm yox etmə, həm də tezis və antitezisi qoruyub saxlama deməkdir. Amma axırıncı daha yüksək, harmonik vəhdəti qoruyub saxlama deməkdir. Beləliklə, Hegelin fikrincə, həm Mütləq Ruh, həm də təbiətdə, cəmiyyətdə və insanın mənəvi həyatında baş verən hər bir hadisə üç sikldən ibarət olan inkişaf yolu keçir — fikir, inkar və inkarın inkarı və ya yeni fikir; bundan sonra bütün proses yenidən, amma daha yüksək səviyyədə təkrar edilir və bu daha yüksək sintez alınmayana kimi davam edir. (6,186)

Tarixin sonunda Mütləq Ruhun özünüdərki azadlığın dərkidir. Beləliklə, tarixin ən son məqsədi azadlıqdır. Cismin mahiyyəti cazibə qüvvəsində olduğu kimi şəxsiyyətin də mahiyyəti onun azadlığındadır. Azadlıq şəxsiyyətə xas olan yeganə keyfiyyət deyil, amma ən mühüm keyfiyyətdir. İnsanın təbiətən azad olması onun azad doğulması və ya hər hansı dövlətdə azad olması anlamına gəlmir. Əksinə, insanın ən son məqsədi öz azadlığını reallaşdırmasıdır. Bu onun əldə etməli olduğu məqsəddir, ona təqdim edilən reallıq deyil. Bu məqsəd insan fəaliyyətini nəzərdə tutur və yalnız tarixdə əldə oluna bilər. (5, 189)

Hegelin fikrincə, Mütləq Ruh zaman baxımından tarixdə özünü aşkarlayarkən üç əsas mərhələdən keçir: şərq, yunan-roma və alman. Hegel Mütləq ruhun inkişaf tarixində ilk mərhələ kimi Şərq xalqlarından bəhs edir və  Ön Asiyanın, Mesopotamiyanın, Hindistanın, Uzaq  Şərqin qədim və nisbətən müasir mədəniyyət və xalqlarını nəzərdən keçirir. Onun fikrincə, tarix dövlət quruluşundan başlayır. “Dövlət quruluşu olmadan xalq … heç bir tarixə malik ola bilməz.” Siyasi həyat isə Şərqdə, daha konkret desək Çində yaranıb. “Tarixi Çin dövlətindən başlamaq lazımdır, çünki o, tarixi mənbələrə əsasən ən qədimdir.” (5, 167) Amma bütövlükdə Hegel Şərq dövrünü elə də yüksək qiymətləndirmir. Onun fikrincə, Çin və Hindistan xalqları tarixi deyil, Mütləq Ruh burada oyanır, amma hələ hərəkətə gəlmir. Tarixi yaratmaq Çin və Hindistan xalqlarına xas deyil. Buna görə də ruh milli sərhədlərdən kənara çıxa bilməyib, burada intensiv beynəlxalq əlaqələr yoxdur. Şərq dünyasının xarakterik əlamətinə görə burada fərdlər subyektiv azadlıq əldə etməyiblər və buna görə də özlərini yalnız sosial substansiyanın elementi kimi təsəvvür edirlər. O, tabeliyində olanların yalnız hökmdar kimi deyil, həm də Allah kimi qəbul etdikləri dövlət başçısının timsalında təcəssüm edir. İnsan hələ şəxsiyyətə çevrilməyib, onun daxili əqidəsi və vicdanı yoxdur. Buna görə də o, qanuna inandığı üçün deyil, məcbur olduğu üçün əməl  edir. (8, 167-168) Amma Hegelin Afrika xalqlarına verdiyi qiyməti nəzərə alsaq,  onda Şərq xalqlarına verilən bu qiymət  nisbətən yaxşı qəbul edilə bilər. Belə ki, Hegel afrikalılara xüsusən  pis qiymət verir: “…bura hələ tarixi inkişaf yoluna qədəm qoymamış “uşaq ölkədir”. Zənci —ruhun inkişafının ən aşağı mərhələsini ifadə edən “təbii insan”dır. O, ümumi olanı (qanunu) qavramağa qadir deyil.” (8, 158) Şərqdən fərqli olaraq Hegel Qərb haqqında çox yüksək fikirdədir. Hegelin tarix fəlsəfəsində dünya ruhunun inkişafı son mərhələdə — alman mərhələsində ən yüksək səviyyəyə çatır: “Şərq bilirdi və indiki dövrdə də bilir ki, yalnız bir adam azaddır; yunan və roma dünyası bilirdi ki, bəzi adamlar azaddırlar; alman dünyası bilir ki, hamı azaddır.” (9, 673)

Ümumi planda Hegelin tarix fəlsəfəsi iki – horizontal və şaquli səviyyədə nəzərədən keçirilə bilər. Horizontal səviyyə millətin səciyyəvi şəraitini – iqtisadi, coğrafi, demoqrafiq şərtlərini nəzərə alır. Hər bir millətin bu şəraitə uyğunlaşması zəruri olduğundan və bu şəraitin unikal olması səbəbindən hər bir millət unikal və müqayisə edilməyən dəyərlərə malikdir. Şaquli perspektivdə isə müxtəlif mədəniyyətlər azadlığın özünüdərk istiqamətində etdikləri tərəqqiyə uyğun olaraq yaxşı və pisin müxtəlif dərəcələrinə malikdirlər. (5, 180)

Hegelin fəlsəfi sistemi özündən sonrakı dövrdə ictimai şüurun inkişafına böyük təkan vermişdir. Amma Hegelin özü də bu konsepsiyanı yaradarkənözündən əvvəlki bir sıra filosofların düşüncələrindən faydalanıb. Belə filosoflardan biri də Herderdir (1744 – 1803). Herderin tarixi – fəlsəfi ideyaları onun “Bəşəriyyətin tarix fəlsəfəsinə dair ideyalar” əsərində öz əkini tapır. İlk baxışda bu əsər tarixi-fəlsəfi ideyalar baxımından diqqəti elə də cəlb etmir. Belə ki, sözün əsl mənasında bəşəriyyətin tarixi əsərin  yalnız bir hissəsini təşkil edir. Herderin öz sözləri ilə desək, insan nəslinin tarix fəlsəfəsini səmadan başlamaq lazımdır ki, o, öz adına layiq olsun. (7, 3) Bu səbəbdən də onun öz əsərinin ilk bölməsini “Bizim Yer-ulduzlardan biridir” adlandırması heç də təəccüblü deyil. (7, 3) Daha sonra Herder bəşəriyyətin tarixi ilə əlaqədar olaraq bitkilər və heyvanlar aləminin tarixinə nəzər salır və problemə belə yanaşmasını özünəməxsus şəkildə əsaslandırır: “Heyvanlar—insanların böyük qardaşıdır. İnsanların hələ olmadığı dövrdə heyvanlar var idi və sonralar insanların hara getməsindən asılı olmayaraq o yerlər artıq tutulmuşdur. … Beləliklə, bəşəriyyətin tarixini heyvanlar aləmi ilə əlaqədən kənarda nəzərdən keçirsək, o, birtərəfli və natamam olcaq.” (7, 45) Herderin fikrincə, təbiət sadədən mürəkkəbə doğru arasıkəsilməz qanunauyğun inkişaf vəziyyətindədir. Bəşəriyyətin tarixi bilavasitə təbiət tarixinə birləşir, onunla qovuşur. Həm təbiətin, həm də cəmiyyətin inkişaf qanunları təbii xarakter daşıyır. Bəşəriyyətin tarixinin hərəkətverici qüvvəsi – canlı insanın qüvvəsidir. Tarix şəraitdən, məkandan və zamandan asılı olan insanın imkanlarının təbii məhsulunu özündə əks etdirir. Cəmiyyətdə baş verənlər bu faktorlardan asılıdır. Herderin fikrincə, bu tarixin əsas qanunudur.(7, 629)

Erkən müasir dövrdə Qərb fəlsəfəsində öz əksini tarixi-fəlsəfi düşüncələrin müəyyən inkişafı daha sonrakı mərhələdə artıq qlobal tarixi tarixi prosesləri əsaslı və sistemli qiymətləndirməyə imkan verən tarixə formasioan və sivilizasion yanaşmaların yaranmasına və inkişafına gətirib çıxarır.

 Müəllif: Elmar Hussein

Bakı Dövlət Universiteti, fəlsəfə müəllimi

Sosial və Humanitar Elmlərin Müasir Problemləri, 

Buraxılış N 19, 2017 (İSSN 2409-0859) səh 97-105

Ədəbiyyat

1. İmmanuel Kant. The Critique of Pure Reason. Pacific Publishing Studio, 2011

2. Giambattista Vico. New Science. Published in Penguin Classics, 1999

3. Jean-Jacques Rousseau. Discourse on the Origin of Inequality. Hackett Publishing Company, 1992

4. Terence Ball. Reappraising Political Theory: Revisionist studies in the history of Political Thought. Clarendon Press, 1995

5. William Wallace and A.V. Miller. Hegel’s Philsophy of Mind. Clarendon ress, 2017

6. Введение в философии . ч 1 М.: Политиздат, 1989

7. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М : «Наука», 1977

8. Каримский А.М. Философия истории Гегеля.М.: Изд. МГУ, 1988

9. Рассел Б. История западной философии. М.: 2000

10. Философия истории. (под. Ред. А. С. Панарина) М.: Гардарики, 2001