Şər ontologiyası I : Fəlsəfi komporativistika mövqeyindən Teodesia və Şər problemi

Teodesia

 “God on trial”(2008) adlı filmdə II Dünya müharibəsi zamanı Auschvitsdə ölümlərinə bir neçə saat qalmış bir qrup yəhudi intellektual tərəfindən başlarına gətirilən bu qədər müsibətlərlə əlaqədar kimin günahkar olması ilə bağlı mübahisə baş verir. Mübahisə tərəfləri “bütün bu şər əməllərin baş verməsində Tanrının
günahkar olduğunu, əgər o istəsəydi, bütün bunları başlamamış dayandıra biləcəyini” qeyd edirlər. Bunun baş vermədiyi təqdirdə isə ortaya yeni bir problem çıxır,“Tanrı İsrailoğulları(Musa) ilə bağladığı müqaviləni pozmuşdurmu”, “gerçəkdən şər olan, sözünü üstündə durmayan, müqaviləni pozan insan, yoxsa Tanrıdırmı”. Nəticədə Tanrını günahlandırılması, Tanrının İsrailoğulları ilə bağladığı müqaviləni pozduğunu və bütün bu cinayətlərin səbəbkarı olmasını əsas gətirərək məhkəmə təşkil olunur. Filmin sonunda yəhudi din xadiminin çıxışının təsiri ilə məhkəmə Tanrını günahkar elan edir, Tanrı İsrail oğulları ilə bağladığı müqaviləni pozmuşdur, nasistlərin qeyd etdiyi kimi “Gott mit uns”(Tanrı bizimlədir) Tanrı artıq tərəf dəyişdirmişdir, dolayısı ilə də yəhudilərin başına gətirilən müsibətlər də məhz bunun nəticəsidir.

 Teodesiya məna etibarilə “Tanrını müdafiə etmək, onu haqlı çıxarmaq”-dır. Teodesia Tanrını şərin varlığının yaratmış olduğu qeyri-müəyyən vəziyyətdən xilas etməyə, Tanrının var olduğu halı nəzərə alındığında dünyanın necə bu qədər şərlə dolu bir yer olmasını, onun arxasındakı səbəbləri və ən əsas da Tanrının baş verənlərə münasibətini izah etməyə çalışır.[4, səh 117] Yunan dilində theos və ədalət, qorumaq mənasında işlədilən dike sözlərinin birləşməsindən meydana gəlmiş və ilk dəfə olaraq Q.W.Leibnitz tərəfindən “Essais de Theodicee”(1710) əsərində “şərin var olduğu dünyada ilahi idarəetmənin necə anlaşılmasını müəyyən etmək üçün” işlədilmişdir.[5, səh 155-182] Bu baxımdan nəzərdən keçirdiyimizdə Teodesia Tanrının dünyada şərin var olmasına nə üçün icazə verdiyi problemi ilə bağlı olaraq verilən cavabdır.

 Con Milton özünün “İtirilmiş cənnət” əsərində Tanrının insanlara qarşı olan münasibətinə haqq qazandırmağa çalışır. O, eyni zamanda Tanrını müdafiə edərək qeyd edir ki, Tanrını günahlandırmaq, dolayısı ilə də onun qarşısına özünü müdafiə etmək vəzifəsi qoymaq, Tanrını insanların səviyyəsinə endirmək deməkdir.[4, səh 118] İnsanlıq ilk yarandıqları vaxtlardan etibarən hər zaman şərlə çox yaxın münasibətdə olmuş, öz həyat standartlarını müəyyən etmək və tək məqsədi olan “həyatda qalmaq” üçün hər zaman onu əhatələyən şərə qarşı mübarizə aparmış, beləliklə də şərin varlığını onu bir poroblemə çevirmədən qəbul etmişdir. Lakin insanlıq sosiallaşdıqdan sonra, daha dəqiq ifadə etsək, insanın düşüncəsində “ümumi dünya” fikri və “sosial nizam” kimi anlayışlar meydana gəldiyi zaman şər bir problem olaraq ortaya çıxmışdır. [6, səh 512]. Şərin ortaya çıxması daha çox insan cəmiyyətində xeyirin ortaya çıxması ilə bağlantılıdır. Belə ki, ilkin dönəmlərdə insanlar təbiətlə yaşadıqları ziddiyyətlərin fonunda, onlara mane olan, işlərinə, maraq və mənfəətlərinə zərər vuran hadisələri Şərin təcəssümü kimi qiymətləndirir, bu hadisələrin arxasında hansısa bir mənfi tanrıların olduğunu düşünürdülər. Buna qarşılıq olaraq maraq və mənfəətlərinin gerçəkləşdiyi, təbiətlə ziddiyyət yaşanılmayan situasiyalarda “xeyirli, müqəddəs” qüvvələrin də var olduğu ilə bağlı inam formalaşırdı. Bu inam özünü daha sonralar din formasında daha da inkişaf etdirmişdi. İlkin dönəm üçün şərin mənbəyi daha çox başda təbiət hadisələri olmaqla insandan kənar olan varlıqlar idi.

 Qədim Yunanlar şərin qaynağının Tanrıdan gəldiyini düşünmürdülər, onlar üçün şər anlayışı daha çox Tanrıdan müstəqil formada nəzərdən keçirilir, Sokratda olduğu kimi şərin başlanğıcını insanın “biliksizliyində” axtarır, yaxud da Platonun qeyd etdiyi kimi, kainatdakı qeyri-müəyyənlik və nizamsızlığın mənbəyini “pis ruhlarda” olduğunu qeyd edirdilər. Epikürün fəlsəfi düşüncəsi ilə bağlı olaraq ilk dəfə Tanrı və şər anlayışı qarşı qarşıya gəlir, Epikür Tanrının gücü və qüdrəti ilə onun şərə münasibətini ifadə edərək, Tanrının varlığı ilə bağlı düşüncələri sual altına qoyurdu.“Tanrının şəri məhv edəcək gücə malik olması ki, bu Tanrı dediyimiz varlığın təbiətinə daha uyğundur, lakin nəticə etibarilə şərin hələ də məhv edilmiş olmaması” tezisi Epikür tərəfindən dini düşüncələrə qarşı argument kimi istifadə olunmuşdu. Plotin isə şərin qaynağının maddə olduğunu irəli sürürdü, ona görə, dünyamızdakı şərin bir yoxluqdan, əskiklikdən meydana gəlir, şər bir forma əldə etməkdə uğursuzluğa düçar olmuş maddəyə olan bənzərliklə xarakterizə edilirdi. Bu bir baxıma metafizik şər anlayışının əsasını təşkil edirdi, yaradılmış dünyada, maddədə olan qüsurlar və bu qüsurlardan dolayı kainatda var olan şər. Qədim Yunan düşüncəsi ilə şər obrazı tədricən təbiətdəki varlığını, insanın əxlaq anlayışı ilə əlaqədar davranışlarına inteqrasiya edilməyə başlanırdı. Beləliklə də, Erkən Xristianlıq düşüncə tərzində şərin iki forması əxlaqi şər və fiziki şər olmaqla meydana gəlirdi. Fiziki şər daha çox təbiət hadisələrinə aid edilir və ortaya çıxma səbəbi kimi Tanrının insanları cəzalandırmaq istəməsi ilə izah edilirdi. Daha önəmli olan isə insanın azad iradəsinə görə baş verən əxlaqi şər anlayışı idi. Avqustinə görə, şərin mənbəyi “hər şeyi xeyir, yaxşı olaraq yaradan Tanrı” deyil, insanın azad iradəsidir, xeyirin mənbəyi isə birbaşa Tanrının özüdür. [8, səh 375-376] Məhəmməd İqbal, “Tanrının külli qüdrəti və onun xeyirxahlığı kainatdakı bu qədər çox yer alan şər və pisliklərə necə əlaqələndirilə bilər?” sualının bir Tanrı anlayışına malik olan dinlərin ən önəmli problemi olduğunu ifadə edirdi.[7, səh 114] Teodesiya məsələsi də tam olaraq yaradıcı Tanrı anlayışına malik olan dinlərin meydana çıxması ilə geniş mahiyyət kəsb etməyə başlayır. Əgər Tanrı mövcuddursa və eyni zamanda bütün hər şeyin yaradıcısıdırsa, bütün hər şeyin içərisində şər də varsa və şərin dünyadakı varlığı danılmaz həqiqətdirsə, o zaman bu iki anlayış arasındakı münasibətlər necə müəyyən olunmalıdır. Teodesiyanın cavab verməyə çalışdığı əsas problem bundan ibarətdir. Baş verən təbiət hadisələrini, zəlzələ, qasırğa, xəstəliklər və s. izah etməyi bacara bilməyən insanlar əsas səbəb kimi Tanrı inancına qarşı işlənilmiş günahları nəzərdən keçirirdi. Tanrı insanların işlədikləri günahlar, xüsusilə də ilk günah anlayışı üçün onları cəzalandırırdı. Orta əsrlərin dini dünyagörüşə malik olan sistemində Tanrı hər zaman xeyirin mənbəyi, əsas yaradıcısı hesab olunurdu. Leibnitzə görə, Tanrı mümkün olan dünyaların ən yaxşısını yaratmışdı və öz müdrikliyi ilə bu dünyada şərin olmasına da icazə vermişdi, daha doğrusu şər xeyirin conditio sine qua non-u, “məcburi şərti”- dir.[9, səh 40-44] O, dünyanın Tanrı tərəfindən əvvəlcədən müəyyən olunmuş bir nizama malik olduğunu qeyd edirdi və bu nizamın gerçəkləşməsi üçün də əxlaqi baxımdan nəzərdən keçirilən şərə ehtiyac vardı. Leibnitz əxlaqi şəri daha çox metafizik şər formasında ələ alırdı, ona görə, tanrı tərəfindən yaradılmış dünya sonlu idi və sonluluq da zəruri formada yetkin deyildir, tamamlanmamışdır, əskikdir. Leibnitz şərin hər hansı müəyyən bir qaynağınının olması fikri ilə razı deyildi, o şərin qaynağını “əksiklikdə”, “yoxluqda” olduğunu qeyd edirdi. [9, səh 136, 352]  Burdan da aydın olduğu kimi müstəqil varlıq kimi qiymətləndirilən Şərin varlığı Tanrı anlayışı ilə ziddiyyət təşkil etməsi probleminin həlli kimi, Şərin də varlığına Tanrı tərəfindən icazə verildiyini, bunun Tanrının insan tərəfindən bilinməyən hikmətinin təcəssümü olması fikrini əsaslandırırdı. Bu düşüncə tərzinə görə, qarşılaşdığımız şər və pis hadisələr daha fərqli və mahiyyətdə yaxşı olan hadisələrə başlanğıc verə bilərdi.

İngilis filosofu Devid Yum Epikürün məhşur tezislərindən istifadə edərək Şərin hardan qaynaqlandığı ilə bağlı fikir yürüdür. O, şərin var olmasına imkan yaradan 4 əsas şərti müəyyən etməyə çalışır. Yuma görə, şərtlərdən birincisi kimi “bütün məxluqları həzlər və əzablarla fəaliyyətə təşviq edən, onları öz mənliklərini qorumaq kimi bir mübarizədə ayaqda tutan heyvani yaradılışın nizamıdır”. İkinci şərt dünyanın ümumi qanunlarla idarə olunması, üçüncü və dördüncü şərtlər isə uyğun olaraq, “tək tək hər bir varlığa bütün güc və qabiliyyətlərin qeyri bərabər paylanması” və “təbiət mexanizmində özünü göstərən təbii yaradıcılıqdır, yəni ki təbiətdəki parçaların hər biri digəri ilə bağlantılıdır”.[10 səh 216-220] Yum dünyadakı şərin mənbəyinin bu 4 şərtin bir araya gəlməsində görür. Ona görə, əgər bütün canlı varlıqlar əzab duymasalar və ya dünya müəyyən istəklər daxilində idarə olunsaydı, o zaman şər heç vaxt kainatda mövcud ola bilməzdi. Yum qeyd edir ki, kainatın parçaları arasında xeyirə tərəfdar olan, xeyiri istəyən və şərə tərəfdar olan, şəri istəyən bir varlığın mübarizəsinə rast gələ bilmərik. Necə ki, təbiətən istidən soyuğa, ağırlıqdan yüngüllüyə önəm verilmirsə, eynilə də şərdən daha çox xeyirə də önəm veriləcəyi deyə bir şey yoxdur.[10, səh 223]. Devid Yum təbiətin və dünyanın ümumi qanunauyğunluqlarını nəzərə alaraq əslində şər dediyimiz anlayışın mahiyyətində əvvəlki fikirlərdən daha fərqli tərzdə nəzərdən keçirirdi. Yumun ifadə etdiyi fikirlər Yeni dövrün elmi kəşfləri ilə sıx bağlı idi və bu baxımdan şər anlayışın istiqaməti kimi nəzərdən keçirdiyimiz fiziki və təbii şərin izahının verilməsində xüsusi yerə malik idi. Yumun fikirləri daha sonra İmmanuel Kantın şər haqqındakı fikirlərinə də ciddi sürətdə təsir göstərmişdir.

Tarix ərzində üç mühüm hadisə baş vermişdir ki, o hadisələrin baş verməsi insanların, xüsusilə də filosofların şər probleminə yanaşmalarına dərindən təsir göstərmişdir. Bu hadisələrdən birincisi, özlüyündə bir təbii fəlakət olan və öz düvrü üçün olduqca böyük əks-səda doğuran 1755-ci il Lissabon zəlzələsidir. Lissabon zəlzələsi insanlığın şər anlayışına, xüsusilə də fiziki və təbii şər anlayışına baxışını köklü sürətdə dəyişdirmişdi. Elə məhz bu amilə görədir ki, Kant təbiətdə baş verən hadisələri, hansı ki, daha əvvəl fiziki şərin örnəkləri hesab olunurdular, Tanrının birbaşa müdaxiləsi və yaxud da insanları günahlarına görə cəzalandırmaq məqsədi ilə baş vermədiyini, əksinə daha çox təbiiliyin məntiqi nəticəsi olduğunu qeyd edirdi. Kanta görə, insanlar baş verən bu cür hadisələri bir faciə kimi görməməli, daha çox onlardan nəticə çıxarmalıdırlar, onları araşdıraraq təbiət qanunlarını öz rifahları üçün istifadə etməyin yollarını axtarmalıdırlar. Kant qeyd edir ki, kainatdakı şərdən yola çıxaraq Tanrının daha yaxşı və xeyirli bir varıq olduğunu sübuta çalışan teodesiaçılarla, kainatdakı şəri əsas alaraq Tanrının olmadığını sübuta çalışan anti-teodesiyaçılar eyni dərəcədə yanılırlar. Çünki, saf ağlın dünya ilə bağlı əldə etdiyi məlumatlar fenomen dünyası ilə bağlı olduğu üçün bu özlüyündə saf ağlımızın sərhədli olmasını bizə göstərir. Bu baxımdan şər problemi ancaq praktiki ağılın sahəsinə daxil edilə bilər. Kantın yekun olaraq gəldiyi nəticə isə belədir: Heç bir teodesiya həyat təcrübələrimizdən qaynaqlanan və ilahi hikmətə duyduğumuz şübhələri tam olaraq aradan qaldıra bilməz, lakin öz növbəsində ağlımız da ilahi hikmətin mövcudluğunu sual altına qoya bilməz.[11, səh 195-203] Buradan da aydın olduğu kimi Yum və Kantın fəlsəfi baxışları ilə şər problemi öz fiziki-təbii şər anlayışından uzaqlaşmış və daha çox əxlaqi şər formasında nəzərdən keçirilməyə başlanmışdı. Kant üçün şər problemi teoloji bir problemdən daha çox əxlaqi bir problem kimi xarakterizə oluna bilər. Bu baxımdan Kant şər problemini eyni zamanda fəlsəfi teodesiyadan kənarda qiymətləndirilməsini irəli sürürdü. Kanta görə, teodesiya elmin bir vəzifəsi deyil, daha çox inancla bağlı olan bir məsələdir və teodesiya ilə bağlı məsələlərdə önəmli olan düşünmək deyil, Kantın dili ilə desək ağlımızın gücsüzlüyünü qəbul etməkdəki dürüstlüyümüzdür. Teodesiya hər nə qədər Tanrı haqqında məhdud da olsa bilik əldə edə biləcəyimizi ifadə etsə də, Kant bunun əksini, təcrübəmizin sərhədlərini aşan şeylər haqqında nəzəri biliyə sahib ola bilmədiyimizi ifadə edir. [5]  O, “inanca yer açmaq üçün bilməyi bir tərəfə qoyumağa məcbur oldum” deyə ifadə edir.[12, səh 29] Kant ilk dəfə olaraq fəlsəfi teodesiyaya ehtiyac olmadan şər anlayışın sorğulanmasının əsasını qoymuş filosof hesab edilir. Bununla da şər anlayışı haqqında təsəvvürlər Tanrının məsuliyyətindən çıxmış və insanın məsuliyyətinə keçmişdir.[5] Kant Tövratdakı Eyyub peyğəmbərin Tanrı ilə münasibətlərini misal çəkərək teodesiyanın gəlmiş olduğu son nöqtəni göstərmiş olur. Ona görə, Eyyub başına gələn müsibətlərdən dolayı, ətrafındakı dostları tərəfindən “Tanrı haqlı olanı mükafatlandırır, ancaq əxlaqsız olanı da cəzalandırır” tezisinə uyğun olaraq qınaq obyektinə çevirilir. Lakin Eyyub bu günə qədər heç bir yalnış hərəkət etmədiyindən və düşünmədiyindən əmindir. Sonunda isə Eyyubun Tanrı ilə bağlı gəlmiş olduğu nəticə, Tanrının onu bir insan olaraq zəif varlıq kimi yaratdığı və “O nə istərsə onu da edər”(Eyyub 23:13) formasında qiymətləndirərərək, önəmli olanın insanın “qəlbinin təmiz olması” və “gerçəklikdə hiss etmədiyi halda günahkar kimi davranaq peşman olmaması”, “şübhələrini qəbul etməsi”, Tanrını göndərdiyini şər hadisələrdə günahlandırmadan, onu qeyri-şərtsiz olaraq sevməyin və inanmağın gərəkli olduğunu qeyd edir. Çünki Kanta görə, insan Tanrı və onun hikməti haqqında nə qədər məlumatlı ola bilər ki?! Kantın otantik teodesiya adlandırdığı bu amil, özlüyündə insan səmimiyyətini ifadə edir, Eyyubun timsalında insanın öz əxlaqını din üzərində yox, inandığı dinini əxlaq üzərində təməlləndirməsinin önəmini qeyd edir. [11, səh 201-204] Daha sonralar Volter Tanrının varlığı haqqında bir şey bilmədiyimiz üçün, mütləq xeyir və şər haqqında biliyə malik ola bilməyəcəyimizi, məhz bu səbəbdən də şər anlayışının mövcud olmadığını qeyd edirdi. Ona görə, şər Şeytan tərəfindən yaradılmış bir şey deyildi, əksinə insan özü də təbiətin məhsulu olduğu üçün, bu məsələdə əsas müəyyən edici təbiətin özü idi, təbiət bəzi şeylərə izin verir və bəzi şeylərə də icazə vermirdi. [16, səh 199]

 Beləliklə, ilkin olaraq insandan kənar bir varlıq forması kimi nəzərdən keçirilən şər anlayışı daha sonra dini düşüncənin təsiri altında Tanrı anlayışı ilə qarşılıqlı münasibətdə qiymətləndirilmişdir. Bunun məntiqi nəticəsi kimi Tanrının müdafiəsi – Teodesiya meydana çıxmışdır. Teodesiya şər anlayışını insandan kənar olan varlıqlar, xüsusilə də təbiət hadisələri ilə birlikdə nəzərdən keçirmiş, onu xeyirin mənbəyi olan Tanrıdan ayırmış, daha sonra isə Tanrının şərə var olma imkanı verməsində ilahi hikmətlər axtarmağa çalışmışdır.

İnsan xeyirin və şərin daşıyıcısı kimi

Şərin teoloji sferadan insan düşüncəsinə və xarakterinə keçirilməsi ilə bağlı olaraq insanın öz daxilində həm xeyiri, həm də şəri bəsləyir, o mahiyyətcə müəyyən oluna bilməyən, əxlaqi cəhətdən də qarşıq xarakterə malik olması ideyaları daha geniş müzakirə olunmağa başlandı. Bu amil daha çox dini sxolastikanın sonunun gəlməsi və Petrarkanın məhşur humanizmə meylləndiyi andan etibarən başlamış, öz zirvəsinə isə Modern çağda qədəm qoymuşdu. Sənayeləşmənin və Modern çağın məntiqi nəticəsi kimi şərin əsas daşıyıcısı və mübarizə obyekti insan olmuşdu.

Orta əsrlərin İsa, Məryəm və Şeytan qarşıdurması, özünü yeni çağda Faust və Mefistofelin simasında, insan və şərin qarşıdurması kimi göstərirdi. İnsan burada özünü şərə təslim edən, eyni zamanda da xilası yalnız özünün əlində olan bir varlıq kimi təsvir edilirdi. Eyni zamanda Faust şeytanla mübarizəsində daha çox fərdiyyətçi mövqeyə malikdir, onun başqalarından köməklik qəbul etmək kimi bir seçimi yoxdur. Protestantlığın əsas aldığı kimi hər bir insan ruhani güclərə qarşı münasibətdə təkbaşınadır. Əgər orta əsrlərdə mübarizə tərəfi olan insan tövbə edir və bağışlanırdısa, Yeni çağın Faustu üçün bu amil də mümkün deyildir, onu gözləyən tək şey öz əməllərinin ağır nəticələridir. Yeni çağın şərə qarşı mübarizəsi daha çox öz pessimist meylləri ilə seçilir, burda alın yazısı və qədər kimi anlayışlardan fərqli bir mahiyyət əks olunurdu. İnsan Tanrıdan günah işləyərk uzaqlaşdığı zaman geriyə yolları demək olar ki, bağlanır, sadəcə bir-birini əvəz edən günahlar şəcərəsi açılmış olurdu. Modern dönəmin şər obrazı ilə mübarizədə insan Xeyirin gücündən məhrum olan bir varlıqdır, əvəzində isə bu amil şərin gerçək simasını əks etdirmə baxımında olduqca əhəmiyyətlidir. Digər bir amil isə Modern çağın Faustunun biliyə olan münasibətində ifadə olunur. Faustun işlədiyi günah öz daxilində biliyə və daha dəqiq ifadə etsək biliyin ona verəcəyi gücə qarşı olan ehtirasıdır. Protestantizm Tanrının inayəti ilə dəstəklənməyən heç bir ruhun gerçək biliyə çata bilməyəcəyini qeyd edir və insanın ondan istifadə etmək məqsədi ilə bilik əldə etməsini bir günah hesab edirdi. Bu amil də özlüyündə Modern dönəmin başlanğıcında din və elm arasındakı qarşılıqlı ziddiyətləri ifadə etməsi baxımından əhəmiyyətlidir. Son olaraq isə Modern çağın şər obrazının tərənnümü olan Mefistofel obrazının timsalında biz ənənəvi Şeytan anlayışının insanı keyfiyyətlər qazanması, xarakterindəki dəyişikliyin, işləmiş olduğu günaha münasibətində cüzi də olsa peşmanlıq əlamətlərinə malik olmasının şahidi oluruq. Xüsusilə də XVI və XVII əsrin ədəbi yaradıcılığında şər obrazının daxili meyllərinin əks etdirilməsi və onun insanı keyfiyyətlərə malik olması xarakterik cəhətlərdəndir.[16, səh 84-85] Modern dönəmin əsas xüsusiyyəti kimi daha sonrakı dönəmlərdə insanın şər obrazi ilə eyniləşdirilməsi də hər bir insanın daxilində şəri və xeyiri daşıdığının sübutu kimi nəzərdən keçirilir, dünyadakı bütün şərin əsas səbəkarı kimi insan göstərilirdi. Artıq şər Orta əsrlər üçün xarakterik olan İsa(insan) və İblis arasındakı mübarizədə deyil, insanın öz həyatını məhv etməsindədir. Eynilə Mefistofelin “Faust” da qeyd etdiyi kimi “Biz hardayıqsa, cəhənnəm də ordadır”(2.1.513) və yaxud da Şekspirin qəhərəmanlarının tərənnümündə nəzərdən keçirildiyi kimi insan cildinə girmiş şərin mənfi ruhlardan daha inandırıcı olmasıdır.[16, səh 87-89] Hötenin Faust-u Con Miltonun “İtirlimiş cənnət”-indəki buynuzlu və quyruqlu təsvir edilmiş şeytan obrazından fərqli olaraq, daha modern xüsusiyyətlərə malik idi, o ilk öncə xristian düşüncəsinə uyğun olmayan bir formada təsvir edilmiş, buynuzlarını və quyruğunu itirmiş, deformasiya olunmuş ayaqlarını ayaqqabıların içərisində gizlətmişdi. Artıq bu zamanda xeyir və şərin mübarizə meydanı əvvəlki tək ilahi aləm deyil, məhz insanın ürəyidir. Daha sonrakı dönəmdə romantizmin də ciddi təsirləri ilə şər anlayışı üzərində kənaraçıxmalar müşahidə olunmağa başlandı. Uilyam Bleyk digər romantiklərin də etdiyi kimi Tanrı anlayışını Şeytan anlayışı ilə eyniləşdirirdi. O, ənənəvi xristianlığa qarşı çıxır və xristianlığı zorba bir Tanrı obrazı yaratmaqda ittiham edirdi. Bleykə görə, bütün şər əməllərin başlanğıcı məntiq idi. İnsanlar ağıldan və məntiqdən daha çox sevgi və duyğuya yönəlməli idilər. Bleyk insanın doğuşdan etibarən İblisin bir sürəti olduğunu, bütövlüklə şər olduğunu, ona görə də, hər zaman yeni bir kimliyə ehtiyac duyduğunu qeyd edirdi. Bu yeni kimlik isə bədii yaradıcılıq idi, gerçək Tanrı özünü insanın yaradıcılığında biruzə verirdi. Bleykə görə, İblis özünü hər zaman haqlı hesab elədiyi üçün şərdir, lakin ilahi zorbalığa qarşı üsyan etdiyi üçün xeyirin obrazıdır. Bu baxımdan Bleyk, Miltonun Tanrısını, elə Miltonun İblisi ilə eyni dərəcədə şər olduğunu hesab edirdi, çünki o birbaşa xristianlığın yaratdığı bir Tanrı obrazı idi. [16, səh 269] Burada nəzərdən keçirməli olduğumuz əsas amil İblis və bütövlükdə şər obrazının İlahi zorbalığa qarşı üsyan etməsi və bu üsyanın xeyir kimi qiymətləndirilməsi ilə bağlıdır. Romantizmdə və xüsusilə də şər probleminə yanaşmalara ciddi təsir göstərmiş ikinci mühüm tarixi hadisə adlandıracağımız Fransa Burjua inqilabı dönəmində katoliklər və royalistlərin Tanrı adı altında mübarizə apardıqlarını ifadə etmələri, monarxların hakimiyyətinin Tanrının hakimiyyəti ilə şərtləndirilməsi onlara qarşı olan üsyan və fəaliyyətləri də şeytan əməli, şərin təcəssümü kimi qiymətləndirmələri baxımından şər obrazı müsbət məna ehtiva etməyə başlamışdı. Romantiklər üçün İsa da qəbul edilməz obraz idi, çünki o bir kral idi və krallar devrilməli idi. Romantiklərin əsasını qoyduqları bu tendensiyalar daha sonrakı dönəmlərdə birbaşa olaraq dinə qarşı artan şübhəçiliyin əsaslarını daha da gücləndirmiş, materialist dünyagörüşün əsaslarının formalaşması isə şər problemini daha fərqli sferada nəzərdən keçirilməsi ilə nəticələnmişdi. Lüdviq Feyerbax insanın Tanrı haqqındakı düşüncələrini “onun daxili təbiətinin özünü ifşa etməsi, üzə çıxması kimi” qiymətləndirirdi. Ona görə, insan özünün maddi varlığından başqa bir şey deyildir, insan nə qədər düşünərsə və öyrənərsə, onun Tanrı haqqındakı fikirləri də o qədər genişləyər. Belə olduğu təqdirdə isə Tanrı haqqında insanın bildikləri şeylər elə onun özü haqqında bildikləri şeylərdir. İnsana görə tanrı nədirsə, o insanın öz ruhudur, insanın öz ruhu və qəlbi də onun Tanrısıdır.[17, səh 36]

Materialist ideyaların sonrakı inkişafı şərin qaynağının insanın təbiətində olmadığını, əksinə böyük ölçüdə insanın içərisində yaşadığı şəraitlə bağlı olaraq formalaşması, daha dəqiq “insanın içərisində olduğu maddi aləmə yadlaşması”,“sinfi fərqlərdən meydana gələn istismar düzəni”(Karl Marks), fikirləri ilə nəticələnmişdi. İnsanın mədəni səviyyəsi, əxlaq anlyışı daha çox onun maddi varlığı ilə bağlı idi, belə ki, aclıqdan ölmək üzrə olan bir insandan əxlaqlı davranış gözləmək nə dərəcədə doğru addım sayıla bilərdi?.[4, səh 133] Çarlz Darvin və onun nəzəriyyəsinin tərəfdarlarırın meydana çıxması isə şər probleminə yanaşma baxımından olduqca mütərəqqi irəliləyişlərlə yadda qaldı. Belə ki, Darvinin düşüncələri özlüyündə ilk başlanğıcdan etibarən üzərində düşünülən İnsanın yaradılmış olması fikrini sual altına almış oldu. Bu isə özlüyündə bütün dini təmayüllər və şər probleminin əsas kimi qiymətləndirilən “ilk günah”, “şeytan”, “cənnətdən qovulma” kimi anlayışların da şübhəliliyini, mifik xarakterini ortaya çıxarmışdı. Bununla da insanın mərkəzdə yer aldığı, xeyir və şər arasında gedən kosmoloji mübarizə artıq mənasızlaşmışdı, yeni dünya görüşündə Tanrı ilə yanaşı Şeytana da yer yox idi.[16, səh 323] Dini təsəvvürlərin sarsılmasına baxmayaraq şər problemi öz aktuallığını hələ də qorumaqda idi və şərin mənbəyi ilə bağlı fikirlər fərqli istiqamətlərdə nəzərdən keçirilməkdə davam edirdi. Freyd, “Şeytanın basdırılmış şüuraltı istəklərin şəxsləndirilməsindən başqa bir şey deyil” deyə qeyd edir. Daha da önəmlisi Freyd Şeytanı bir Vaterersatz, başdan çıxaran bir ata obrazı kimi qiymətləndirir, övladın ata tərəfindən yoldan çıxarılması, yaxud da övladın atası tərəfindən yoldan çıxarıldığını xəyal etməsi uşağın şüuraltında hazır Şeytan obrazı formasında şəxsləndirilən güclü təsir yaradır. Freyd nümunə kimi, Orta əsrlərdən bəri geniş yayılmış olan və ifritələrin Şeytanla cinsi əlaqəyə girmə ayinlərini göstərirdi. Sonrakı dönəmlərdə Freyd Şeytanı bir növ basdırılmış olan ölüm qorxusunun və ya birbaşa ölümün simvolu kimi qiymətləndirməyə başladı. Ümumilikdə götürdükdə isə Freyd Şeytan obrazının şüurlu istəklərin ən kənarında yer alan şüursuz istəkləri təmsil etdiyini qeyd edirdi. [16, səh 345]. Lakin psixologiya şər anlayışını daha çox metafizik olaraq qiymətləndirir, onun yalnız agressiya tərəfini nəzərdən keçirməyə üstünlük verirdi. Bu isə özlüyündə şər probleminin fəlsəfi qiymətləndirilməsi üçün yetərli deyildi.

Beləliklə, şər anlayışın insana meyllənməsinin məntiqi nəticəsi kimi iki mühüm istiqamət qarşımıza çıxmaqdadır. Bu istiqamətlərdən biri insanın özünün şərin və dünyadakı pisliyin mənbəyi olaraq görməyə meylli olan istiqamətdir. Kant zamanında nəzərdən keçirdiyimiz “təbii şər” anlayışı kimi, insanın özünə xas olan şər mahiyyət XIX əsrin sonundan etibarən insanın təkamülü və canlılar aləminin, bütövlükdə təbiətin qanunauyğunluğuna əsaslanaraq şərin bir həyatda qalma mübarizəsi, insanın bir şüurlu heyvan olaraq öz varlığını və nəslini davam etdirməsi istiqamətində daşıdığı təməl instink kimi qiymətləndirilməyə başlandı. Bununla da insanın mahiyyətində var olan şər meylləri, onun heyvani instinktiv bağları ilə izah olunaraq, ümumi olaraq nəzərdən keçirdiyimiz “şər” probleminin predmetləri arasından çıxarılmış oldu.

Digər istiqamət isə insandan kənar, lakin bu səfər Qədim Yunanların bəhs etdiyi ölçüdə təbiətin və maddənin əsas olmadığı, əksinə insanların yaratmış olduğu formasiyaların və sistemlərin, insanı əhatələyən sosial strukturun şərin mənbəyi olması ilə bağlı fikirlər idi. Hər nə qədər insan heyvani bağlara və instinklərə malik olsada, özlüyündə şüurlu bir varlıq idi, bir arada yaşamaq, özünü yetəri qədər mühafizə etmək, nəsil artırma qabiliyyətini təmin etmək, ən əsası təbiətlə olan varlıq mübarizəsini öz xeyrinə həll etmək üçün cəmiyyətlər və sistemlər formalaşdırmağı bacarmışdı. İnsanın şüurlu formada yaratmış olduğu sosial-ictimai formasiyalar daxilində də şər elementlərinin özünü göstərməsi şər probleminin yenidən və daha əsaslı formada nəzərdən keçirilməsini şərtləndirmiş oldu. Şər insanın heyvanı tərəfinin daşıyıcı kimi onu təbiətdə baş verən həyatda qalma mübarizəsindən xilas etmişdi, lakin sosial münaisbətlərdə insanlığın şərə meyllənməsi problemi hələ də aktual olaraq qalırdı.

Şər sosial-ictimai münasibətlərin transendental forması kimi

Elmi mövqedən yanaşdığımız təqdirdə Şər adlandırdığımız anlayışın izahını vermək bizim üçün daha asandır, nəinki onun əks qütbü olan “yaxşılıq” anlayışı izah etmək. Təbiət qanunlarına uyğun olaraq bir əşyaların zaman daxilində parçalanması və məhv olmasını izah etmək mümkündür. Bütün bunların fonunda dünyanın əslində “yaxşılıq” tərəfindən zəbt olunmuş pis bir yer olması daha məntiqli bir fikir kimi nəzərdən keçirilə bilər.[2, səh 37] Ümumi olaraq Şər anlayışı haqqında danışdığımızda ona bir mücərrəd varlıq kategoriyası kimi yanaşmaq fikrimcə doğru yanaşma deyildir. Şər mücərrəd xarakterli olmayıb, daha çox öz maddiliyi ilə seçilən və özünü göstərən bir varlıqdır. Bu baxımdan J.B.Rassel-in də qeyd etdiyi kimi “şeytan əsl pisliyin şəxsləndirilmiş halı olmadığı müddətcə mənasızdır”.[1, səh 14] Hegel isə şəri xeyirin qarşılığı kimi nəzərdən keçirir. Ona görə, şər xeyir olmayan və öz varlığını təkbaşına davam etdirən bir varlıq olsaydı, o zaman onun xeyirlə ziddiyyətini izah etməyə ehtiyac olacaqdı. Hegelə görə, şərin təkbaşına bir varlığı yoxdur, o “özündə” (an sich) və “özü üçün” (für sich) bir məqsədi yoxdur, çünki o gerçək bir varlığa sahib deyildir. Xeyir isə öz növbəsində “özündə”(an sich) və “özü üçün”(für sich) olandır, həqiqət qanunu və dünyanın mütləq son məqsədidir. Hegel eyni zamanda əxlaq(Moralitat) və etika(Sittlichkeit) anlayışları arasında çox incə bir cizgini qeyd edir. Ona görə, etika daha çox edilməli lazım olan qaydaları, birbaşa icraatı nəzərdən keçirir, əxlaq isə daha çox insanın düşüncəsi ilə bağlıdır, [3, səh 19] yəni Kantın “başqalarına qarşı elə davran ki, onların da sənə eyni cür davranmasını istəyəsən” tezisində olduğu kimi. Bu baxımdan nəzərdən keçirdiyimiz əxlaqi şər anlayışı Modern dönəm etibarilə özünü etika müstəvisində şər problemi kimi nəzərdən keçirilməyə başlandı. Alan Badiou qeyd edir ki, xeyir dediyimiz şey(dolayısı ilə etika) insan-heyvan olan bizlərin öz var olmaq şərtlərinin, hansı ki, bu bizim “mənafeyimizdir”, pozulduğu zaman ortaya çıxan bir anlayışdır. İnsan-heyvan həyatda, digər oxşar heyvan qrupları kimi sadəcə öz mənafeyi, yeməyini, nəsil artırmasını əsas tutaraq var olmağa çalışır. Bu zaman tək ölçü vahidi həyatın özüdür, sağ qalmaqdır. Həyat qeyri-müəyyən forma aldığı zaman isə, yəni həyat insan-heyvanın birbaşa mənfəət anlayışı ilə ziddiyyət təşkil etdiyi zaman, içərisində olduğumuz və yaşadığımız həyatı onun özündən başqa bir şeylə ölçməyə məcbur qalırıq. Bununla da “Xeyir” adlandırdığımız anlayışı meydana gətirmiş oluruq, xeyiri həyatın qeyri-müəyyənliyini uzatmağın daxili forması kimi yaradırıq. Elə ona görədir ki, insan olaraq həyatda qalmağımızı əsaslandıran mənfəətlərimiz bütün “xeyir”-lərə qarşı neytraldır. Mənfəətlərimizin qəbul olunması üçün tək müəyyən edici faktor onların uğurlu olmasıdır. Burda nəzərdən keçirilən və həyatın qeyri-müəyyənliyinə qarşı formalaşmış olan “xeyir” özlüyündə həqiqəti ifadə edir. [3, səh 66-71] Alan Badiou həqiqəti izah edərkən onu eynilə həyatın qeyri-müəyyənliyi şəraitindəki fəaliyyət kimi nəzərdən keçirir. Belə ki, insan müəyyən bir həyatın qeyri-müəyyən olduğu şəraitə düşdüyü zaman o şəraitə uyğun olan davranış formaları, daha dəqiq ifadə etsək etika, yaratmalı olur. Əgər insan eşqə düşübsə, o zaman bu şəraitə uyğun olan davranış formaları göstərməlidir, yalnız bu halda onun olduğu situasiya, şərait həqiqəti ifadə edir. Burada xüsusi cəhət isə insanın içərisində olduğu hadisəyə qarşı sədaqətidir. Əgər bir insan dindar həyat formasını seçibsə, bu zaman onun gətidiyi şərtlərə də əməl etməli, dolayısı ilə o şərtlərə sədaqət nümayiş etdirməlidir. Ancaq bu sədaqətin olduğu hal Badio tərəfindən həqiqət olaraq hesab olur. Ona görə öz mənfəətini güdən bir insanın həqiqəti olmur, çünki o bir hadisəyə sadiqlik nümayiş etdirməyi bacarmır.[3, səh 51] Hansı insan üçün həqiqət yoxdur? Öz mənfəətini hər şeydən daha üstün sayan və ona çatmaq üçün hər vasitəyə əl atan biri üçün. Eynilə həyatın normal axışına uyğun formada olduğu kimi. Həqiqətin subyekti isə onun varlığı ilə meydana gələn, lakin ondan daha əvvəl mövcud olmayan, adi insandan daha əhatəli və transendental olan varlıqdır. Həqiqətlər var olduğu və “şər” də bu həqiqətlərin subyektləri sferasında olduğu müddətcə vardır. Bütün bunlarla yanaşı əgər bir “şər” vardırsa, o heç şübhəsiz ki, “xeyir” vasitəsilə başa düşülən olmalıdır. [3, səh 66]  Badio həqiqəti bir hadisəyə qarşı subyektin sədaqəti halı kimi nəzərdən keçirir, subyektin özünü isə adi insan-heyvandan daha transendental olan bir varlıq, hansı ki, həqiqətdən daha sonra formalaşan, ona sadiq qalan kimi ifadə edir. Şərin də ancaq bu subyektə aid kategoriya olduğunu, həqiqətə aid olmadığını, əksinə elə xeyirin özündən yaranmış olduğunu qeyd edir. Bir baxıma Badio şər anlayışını daha çox sosial bir anlayış kimi ifadə etməyə çalışır, insan-heyvanın yox, ondan daha geniş mənaya malik subyektin hansısa bir həqiqət vəziyyətində şəri törədə biləcəyini ifadə edir. O qeyd edir ki, nasistlərin Holokostu təşkil etmələri özlüyündə şərin bariz nümunəsidir, Lakin bu fəaliyyət özü də ilkin olaraq Nasizmin siyasi sistem(tam olaraq xeyir olmasa da, insanları birləşdirən) olaraq formalaşmasından qaynaqlanır, yəni ki, xeyirdən. Bu Badio-nun şərin xeyirdən törəmiş olması, xeyirin perspektivindən anlaşıla bilməsi fikrinə verdiyi izahdır. O, eyni zamanda insan-heyvanın öz məqsədinə çatmaq üçün istifadə etdiyi şiddəti şər hesab etmir, onu Xeyir və Şərdən daha aşağı olan bir anlayış kimi nəzərdən keçirir və insanın öz daxilində Nitsşenin də dediyi kimi Xeyir və Şərə yad olduğunu qeyd edir. [3, səh 65]

 “Xeyir üçün yaradılmış bir dünyada” deyə qeyd edir, Bernstein, “Auschvitsdən sonra şərin və əzabın loyallığını düşünmək tərbiyəsizlikdir”.[13, səh 229]  Auschvits bizim insanlığın şər probleminə yanaşmasını köklü sürətdə dəyişdirdiyini qeyd etdiyimiz hadisələrdən sonuncusu, üçüncüsüdür. Bernsteinə dönəcək olsaq, haqqında danışdığımız məsələ hər zaman üçün tərbiyəsizlik deyildirmi? deyə sual ünvanlamağımız məntiqli olardı. Niyə yalnız Auschvitzdən sonra tərbiyəsizlik olsun ki?[4, səh 126] ya da sualı Terry Eagletonun müəyyən etdiyi aspektlərdən fərqli tərzdə nəzərdən keçirək: Auschvitsdən sonra nə dəyişdi? Hanna Arendt XX əsr üçün məşhur olan Eyxmanın məhkəməsi ilə bağlı olaraq, onu öldürmə instinktinə malik olmayan bir şəxs hesab edirdi. Arendt Eyxmanı “banal”, hamı kimi olan ya da hər kəsin anlaya biləcəyi biri kimi nəzərdən keçirirdi. Eyxmann öz karyerası və mövqeyini qorumaq üçün çabalayan, kiçik fərdi xarakterin daşıyıcısı olan biri idi. Eynilə onun əmrindəki digər insanlar da Eyxmann kimi sadist və yaxud da təbiətən qatil instinklərinə malik deyildilər. Eyxmann özü də məhkəmə zamanı, heç vaxt yəhudilərə qarşı soyqırım əmri vermədiyini, hətta ömründə bircə yəhudi belə öldürmədiyini, etdiyi tək şeyin isə itaət olduğunu və bu itaətdən dolayı onun cinayətkar deyil, əslində qurban olduğunu qeyd edirdi. Eyxmann özünü bir insan kimi yox, həmin situasiya üçün bir vəzifəli şəxs kimi qiymətləndirirdi. O, qanunlara tabe və fürerin əmrlərini hərfiyyən yerinə yetirən bir alman idi. Arendtə görə, Eyxmann heç bir zaman bir canavar deyildi, əskinə o düşünürdü ki, etdiyi əmələ qarşı “heç kim etiraz etməmişdi”, dolayısı ilə olunun etirazı də nələrisə “dəyişdirməyəcəkdi”. Eyxmann, özünün də məhkəmədə qeyd etdiyi kimi, Kantın əxlaq anlayışın dəyişdirilmiş formasına inanırdı, onun üçün öz əməllərinin müəyyənedicisi, qanun vericinin və ya yaşadığı ölkənin qanununu kimi hərərəkət etmək, yaxud da fürerin əməllərindən xəbərdar olsa, necə davranacağı onun fəaliyyətini müəyyən edən amillər idi. Arendt Eyxmanın vəziyyətini izah etmək üçün yeni bir anlayışdan istifadə edir – “şərin banallığı”. [14, səh 258] Arnedtə görə, Eyxmann cani deyildi, onun tək problemi öz əməlləri və onların nəticələri ilə bağlı olaraq hər hansı bir fikirə malik olmamaması idi. O, heç vaxt nə etdiyini fərdi olaraq düşünməmişdi. Buna görə də Arendt “Heç bir şey etdiklərimi düşünməkdən daha önəmli deyildir” deyə qeyd edir. [15, səh 33] Şər əməllərin sahibləri hər zaman üçün şər və bədxah insanlar deyilllər, başqalarına işgəncə edən bir insan eyni zamanda yaxşı ata və yaxud da ər ola bilər. Daha geniş düşündüyümüzdə planetimizi kirlədən, ətraf aləmin həyat standartlarını hər gün istifadə etdiyimiz vasitələrlə məhv edən elə biz özümüzük. Əslində bu hadisələrə kədərlənmək əvəzinə sevinməliyik. Terry Eagletona görə, Şər daha çox təşkilati xarakterə malikdir, o adi insan mənfəətlərindən üstün olan fəaliyyətlərin nəticəsidir. Şər bizim yaratmış olduğumuz sistemlərimizin içərisinə işləmişdir və bu baxımdan da şəri gerçəkləşdirən insanlar əslində nə etdiklərini özləri belə bilmirlər. İyrənc siyasi hadisələrə imza atan şəxslər, əslində olduqca vicdanlı insanlardır, bu insanlar dövlətə, şirkətə, tanrıya və azad dünyanın gələcəyinə xidmət etdiklərini və etdikləri xidmətin nə qədər pis olsada gərəkli olduğunu düşünürlər. Eynilə John Le Carre-nın qəhrəmanları kimi, öz şər əməllərinin çox da xoş olmadığını, ancaq gərəkli olduğunu düşünürlər. Onlar üçün gerçək olan əxlaqi dəyərlər eynilə digər insanlarda olduğu qədər gerçəkdir, buna görə də, onlar heç vaxt öz əməllərindən hər hansı peşmançılıq duymur və əksinə bunun vacib, gərəkli olduğunu düşünürlər. Onlar üçün gündəlik qayğılar aləmi, əxlaqi sfera ilə heç bir zaman kəsişməyəcək xarakterə malikdir. Siniklərin də qeyd etdiyi kimi, din gündəlik qayğılarla kəsişdiyi zaman, dindən uzaqlaşma zamanı gəlmiş deməkdir. [4. səh 128]

                                                                                                                                          Araz Əliyev

 Ədəbiyyat

1. Russel, Jeffrey Burton. “Lucifer: Ortaçağda Şeytan”, Kabalcı, 1999.
2. Scott Peck, M. “Kötülüğün psikolojisi”, Pegasus, 2003.
3. Badiou, Alan. “Etik: Kötülük kavrayışı üzerine bir deneme”, Metis, 2003.
4. Eagleton, Terry. “Kötülük üzerine bir deneme”, İletişim, 2011
5. Kevser, Çelik. “Kötülüğün felsefesi: Felsefi tecrübede kötülük sorunu və kötülüğü haklılaştırılması olarak teodise”, Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 6, Eylül 2014.
6. Gallowey, George.” The Philosophy of Religion”, T.&T. Clark, Edinburgh, 1960.
7. İqbal, Məhəmməd. “İslamda dini düşüncenin yeniden doğuşu”, Birleşik.
8. Avqustin, Avreli. “Confessiones”(İtiraflar), Kabalcı, 2009.
9. Leibnitz, Gottfried Wilhelm. “Theodicee”, Biblos, 2009.
10. Hyum, David. “Din üstüne”, İmge, 1979.
11. Kant, Immanuel. “Bütün Felsefi Teodise Denemelerinin Başarısızlığı Üzerine”, Doğu-Batı 4/14.
12. Kant, Immanuel. “Arı Usun Eleştirisi”, İdea Yayınevi.
13. Bernstein, Richard. “Radical Evil”, Cambridge, 2002.
14. Arendt, Hannah. “Kötülüğün Sıradanlığı. Adolf Eichmann Kudüs’te”, Metis Yayınları, İstanbul, 2010
15. Arendt, Hannah. “İnsanlık durumu”, İletişim, İstanbul.
16. Russel, Jeffrey Burton. “Mephistopheles: Modern dünyada Şeytan”, Kabalcı, 1999
17. Feuerbach, Ludwig. “Hıristiyanlığın özü”, Öteki, Ankara , 2004.