Müasir Analitik və Kontinental fəlsəfə zəminində dil problemi

                                   

   “Həqiqət dediyimiz şeylər, sadəcə yararlı yalanlardır”

                                        Fridrix Nitsşe

 Fəlsəfi təfəkkürün inkişafı və bununla bağlı olaraq ortaya çıxan problemlər filosofları öz fəlsəfi sistemlərinə uyğun olaraq həll variantları tapmağa istiqamətləndir -irdi ki, çox vaxt təklif olunan həll variantı fəlsəfi problemin zamansallığı qarşısında öz
aktuallığını itirirdi. Belədə problemin mahiyyəti, eyni zamanda da onun ifadə forması olmaq etibarilə fəlsəfi problemin qoyuluşu özlüyündə yeni bir problemə çevrilməyə başlamışdı. Biz bunu XX əsr fəlsəfəsində dilə münasibət və dilin bir fenomenoloji və məntiqi  problem kimi nəzərdən keçirilməsində görə bilərik.
XIX əsrin sonları və XX əsrin əvvəllərindən etibarən dil probleminə fərqli metodoloji yanaşmaların sərgilənməsi və xüsusilə də, dil anlayışının Analitik və kontinental fəlsəfi ənənələrin ziddiyyət nöqtəsində nəzərdən keçirilməsi çağdaş fəlsəfi ənənlərin əsasını təşkil edirdi. Fəlsəfi dövrləşmədə davam etməkdə olan analitik və kontinental ənənələrin qarşılıqlı rəqabəti əsas tədqiqat obyekti olmaqla dil fəlsəfəsinin inkişaf meyllərini müəyyən edən amilə çevrilmişdi. Bu baxımdan müasir dövrdə hər iki fəlsəfi ənənə mövqeyindən dil probleminə baxışı, xüsusilə də, əsrin əvvəllərindəki klassik mövqelərə(Vitgenşteyn, Haydegger) nəzərən əsrin sonunda gəlinmiş olan yerlərin aydınlaşdırılması və təxmini bir əsirlik dil fəlsəfəsinin inkişaf xüsusiyyətlərinin, yeni dövrün gətirdiyi problemlərin araşdırılması olduqca əhəmiyyətlidir.

  Məhz bu müasirlik kontekstindən biz bu məqalədə yeni dövrün nümayəndələri olmaqla, analitik fəlsəfi ənənələri S. Kripke və post-analitik filosof kimi R. Rorty, kontinental ənənləri isə daha çox postmodernizmə doğru meyllənmiş qitə fəlsəfəsi mühitində J.Derridanın dil fəlsəfəsinə münasibəti baxımından nəzərdən keçirəcəyik.

  Analitik fəlsəfənin banilərindən olmaqla  Frege və Rassel hər nə qədər öz fəlsəfi təklifləri ilə bir birindən fərqlənmiş olsalar da, onlar üçün ortaq olan bəzi nöqtələr də mövcuddur ki, bu daha çox onların hər ikisinin haqqında danışdığı məna problemi, xüsusilə də, adların mənaları ilə bağlı problemdə birləşmələri idi. Belə ki, əgər Frege hər hansı özəl adın özlüyündə onu eşidən şəxslər tərəfindən müxtəlif şəkillərdə başa düşüləcəyini qəbul edirdisə, Rassel üçün adın mənası elə onda olan idi, o başqa bir mənada(bedeutung)  başa düşülə bilməzdi. Frege adların bu məna probleminin ancaq cümlə daxilində müəyyən bir mənanı ifadə edən formada işlədildiyi təqdirdə həll olunduğunu qeyd edir və cümlədə ancaq adın bir mənada olmasının vacibliyini bildirir ki, bu da onu Rassellə birləşdirən əsas cəhət idi. Çünki Rassel də adın cümlə daxilində yalnız bir məna daşımasınının vacibliyini qeyd edirdi. İlkin analitik filosofların adların mənası ilə bağlı bu nəzəriyyələri Descriptivist Theory of Reference(məna probleminə görə orjinal formada saxlanılmışdır - Təsviri istinad nəzəriyyəsi) adlanırdı. Lakin daha sonralar xüsusilə də, XX əsrin sonlarına doğru Saul Kripke(1940) tərəfindən Rassel və Fregenin təsvir nəzəriyyəsi ciddi tənqidə məruz qaldı. Kripke iddia edirdi ki, heç də analitik filosofların dediyi kimi bir özəl adı eşitdiyimizdə ona yüklədiyimiz ilkin məna imkan vermir ki, biz onu tam olaraq adın  mənası formasında işlədək.  Məsələn, əgər “Pikasso” haqqında hər hansı məlumatı olmayan biri onun yalnızca “Avinyonlu qızlar”(1907) rəsmini görübsə, Rassel və Fregeyə görə o şəxs “Avinyonlu qızlar” ifadəsini “Pikasso” özəl adının mənası kimi işlədə bilər. Kripkeyə görə isə Pikassonu müəyyən edən tək şey onun “Avinyonlu qızlar” rəsmi deyil, ola bilərdi ki, Pikasso bu rəsmi heç çəkməsin, bu baxımdan həmin şəxsin Pikasso özəl adından istifadəsi ilə bağlı problemlər ortaya çıxır. Kripke burda “adlandırma”-dakı(Kripke bu prosesi bir “mərasim” kimi nəzərdən keçirir) iki əsas cəhəti ayırır, işarə etmə və təsvir etmə. Ona görə əksər xüsusi adlar daha çox işarə etmə ilə verilir ki, biz bunu ananın öz yeni doğulmuş övladını göstərərək “onun adı Şəbnəmdir” deməsi kimi anlaya bilərik. Burda önəmli cəhət xüsusi adla bağlı səbəb amilinin ortaya çıxmasıdır. Belə ki, biz Şəbnəm adını məhz anadan eşitmişik, uşaq haqqında hər hansı anlayışımız olmasa belə “Şəbnəm” adını məhz uşağın anasının işlətdiyi mənada işlətməyi seçirik. Bu tarixən davam edən bir ənənə(səbəb əlaqəsi) yaradır ki, hər xüsusi adın bizə gəliş forması da məhz bu cürdür, o cümlədən “Pikasso” adının da. Digər tərəfdən təsvirlə verilən adlar var ki, onlar da özləri ilk anda mövcud olmasalar da, təsirləri və hər hansı işarələri vardır, buna  görə onların var olduğunu bilirik, beləliklə də, adlandırırıq, buna da əsas nümunə kimi Kripke Neptunun kəşfini göstərir.

  Kripkeyə görə bir xüsusi adın cümlə daxilində işlədilməsi də özlüyündə məna və işarə edilənin eyniliyini şərtləndirməlidir. Əgər biz “Mars qırmızıdır” deyiriksə, bu cümlədə Mars adı hər hansı bir əlavə olmadan elə Marsın özünü bildirir. Mars adının təsviri olan “insanların koloniyalaşdırmaq istədikləri yer”, yaxud da “Günəş sisteminin 4-cü planeti” deyil(Rassel problemə müsbət yanaşaraq əksini iddia edirdi). Təsviri adlar xüsusi ad ilə məna eyniliyinə malik deyil. Kripke Səhər ulduzu və Axşam ulduzunun Venera ilə eyni mənalı olmadığını qeyd edir, çünki səhər ən parlaq cism Venera olmaya da bilər, yaxud da Venera “axşam ən parlaq göy cismi” də olmaya bilər. Lakin Səhər və Axşam ulduzu ifadələri birbaşa olaraq Veneranın işarəediciləri olaraq bir birinə mənaca bərabər ola bilər. Kripke bu işarə edici adları zəruri işarəedən adlandırır. Zəruri işarəedən hər sistemdə doğru olandır və onların mənaca bərabər olduğu cümlələr məna etibarilə doğrudur, yəni “Səhər Ulduzu=Axşam ulduzu” cümləsi hər sistemdə doğrudur(9)

  Kripke eyni zamanda Kantdan etibarən ənənəvi fəlsəfədə formalaşmış bəzi amilləri,  a priori və a posterior anlayışlarını nəzərdən keçirir. Belə ki, ənənəvi olan “a priori olan hər şey zəruridir” və “a postorior olan hər şey təsadüfidir” anlayışlarına əsalanaraq Kripke sübut etməyə çalışır ki, əslində təsadüfi a priorilər və zəruri olan a postorilər də vardır. Belə ki, Kripke a priori və a posteriori anlayışlarını daha çox epistemik, təsadüf və zərurət anlayışlarını isə metafizik fərqlənmələr olaraq nəzərdən keçirərək, hər zaman fərqli qruplaşmaların mümkün ola biləcəyi ehtimalını araşdırır. Kripkeyə görə “metrə” adının formalaşması və dilə qazandırılması mərhələsində müəyyən bir an nəzərdən keçirilməlidir ki, həmin anda “metrə” adının işarə edicisi olan Standart metrə adlı metal çubuq 1 metr uzunluğunda olmaya bilərdi. Məhz “Metrə”-nin dilə qazandırıldığı hər hansı t anında metrənin uzunluğu 1 m olmuşdursa və daha sonra biz orjinal metal çubuğu görmədən ölçünü a pirori olaraq anlaya biliriksə, bu özü elə təsadüfi a priori-nin ilkin ifadəsi, onun var olduğunun sübutudur. Eyni zamanda Kripke həm də H2O misalından yola çıxaraq onun bir a posterior məlumat olduğunu və bütün şərtlərdə doğru olduğunu qeyd edərək zəruriliyini qeyd edir və bununla da zəruri aposteriori-yə nümunə gətirmiş olur(4, səh 82-102).

  Ümumi olaraq yanaşdıqda Kripkenin fəlsəfəsi analitik ənənənin davamı və bir sıra məsələlərdə onlara əks münasibət kimi xarakterizə olunsa da, son 20 illik fəlsəfə tarxində öz ciddi təsirləri ilə seçilir.

Analitik ənənələrin davamı formasında nəzərdən keçirəcəyimiz digər filosof isə Anglo-Amerikan filosofu Riçard Rorty(1931-2007), post-analitik fəlsəfənin nümayəndəsi(praqmatik epistemiologiya) olmaqla dil haqqında özünəməxsus fikirləri ilə fərqlənirdi. Rortiyə görə əsas fəlsəfi problem, daha doğrusu sual “həqiqətin nə olması” və “onun həqiqət olduğunu hardan bilməyimiz”, “həqiqətə necə çatmağımız”-la bağlı olan suallar idi. Rorti bu barədə danışarkən bütövlükdə Qərb fəlsəfəsini nəzərdən keçirərək bildirir ki, Qədim Yunan ənənələrindən etibarən formalaşan klassik fəlsəfi ənənələr, o bu ənənlərini “modern fəlsəfə” adı ilə ümumiləşdirirdi, bu suala xarici dünya və insan ağlında onun əks olunma prosesi ilə bağlı şəkildə cavablandırırdı. Belə ki, əgər bir ağıl normal işləyirsə, o özündə xarici dünyanın inikasını normal əks etdirir ki, bu da həqiqətin ifadəsi olmaqla xarici dünya haqqında olan məlumatların təsdiqidir. Bu baxımdan Rorti bu ənənənin daha sonralar Dekart, Lokk və Kant-la öz zirvəsinə çatdığını, hər dəfə də müxtəlif formalarda özünü göstərməklə ortaya çıxan “Ayna metaforasından” başqa bir şey olmadığını izah edir. Rotriyə görə “Ayna metaforası” adlanan anlayış xarici dünya və insan ağlı arasındakı inikas münasibətləri ilə bağlı ortaya çıxan bir anlayışdır. Ona görə bu düşüncə Qərb fəlsəfəsini qədimdən bəri öz ağuşuna almışdır ki, indiki zamanda əsas məsələ fəlsəfi ənənələri bu düşüncədən xilas etməkdir. Özünün də yazmış olduğu kimi əsas məsələ oxuyucunu Kantdan etibarən formalaşmış fəlsəfəyə olan inamının dayaqlarını qazımaqdır(7, səh 13). Rorti yazır ki, əgər Dekart “ağıl”(rasion) anlayışını bizdə əvvəlcədən verilmiş olan mənasında izah edib ortaya çıxarmışdırsa, Lokk daha sonralar bu ağlın “bilik əldə etmə” ilə bağlı nəzəriyyələrini işləyib hazırlamış, Kant isə öz növbəsində “saf ağıl” məfumunu formalaşdırmaqla əldə edilən iddiaların təsdiq və rədd edildiyi bir qərar verici yaratmışdır(7, səh 10).

Rortiyə görə bu Kartezyan-Kantçı ənənənin birbaşa davamçısı XX əsrdə hakim olmuş analitik fəlsəfədir ki, onlar da gerçəklik və ağıl arasındakı əlaqələndirici qismində dili önə çıxarmaqla problemə yanaşmanın fərqli variantını formalaşdırmışlar. Rotri modern fəlsəfi ənənləri, o cümlədən analitik fəlsəfi ənənələri  tənqid edərək ağlın və dilin gerçəkliyi əks etdirmə baxımından nəzərdən keçirilməsinin mənasızlığını qeyd edir. Ona görə dil və ağıl heç zaman həqiqəti və gerçək olanı əks etdirə bilməz. Həqiqət və gerçək deyilən şey insanın ağlından kənarda mövcud deyildir. Gerçəklik insan ağlından kənarda var olan, təcrübə edilən  bir şey deyildir, o sadəcə olaraq insan ağlı tərəfindən yaradılan bir məfumdur. O cümlədən “həqiqət” anlayışı da mərkəzi insandan kənarda olan bir şey deyil, əksinə yenə də insan ağlında məskən olmaqla, lingvistik olaraq ayrı-ayrı subyektlər arasındakı konsensusdur. Rotriyə görə dünya doğru və yalnış ola bilməz, ancaq dünyanın bizdəki inikas formaları doğru və ya yalnış ola bilər, bizdən kənarda da həqiqət mövcud ola bilməz, çünki bu şəkildə cümlələr bizdən kənarda var ola bilməz ki, həqiqəti ifadə eləsin(12, səh 26). Rotri dilin təbiəti deyilən bir şeyin olmadığını qeyd edir və bildirir ki, bunun əvəzinə dil dünyanı və digər varlıqları izah etmək üçün olan “söz qrupları”-na malikdir(söz dağarcıqları). Dünya bizimlə danışmır, biz özümüz danışırıq, dünya insana bil dil təklif eləmir, ancaq insan özü bir dil yaradaraq onu başqalarına təklif edə bilər. Rorti eyni zamanda Vitgenşteynin də Fəlsəfi tədqiqatlarda qeyd etdiyi kimi dili bir “alətlər qutusuna”, sözləri isə bu qutudakı alətlərə bənzədərək, elə Vitgenşteyinin özü kimi “bir sözün mənası onun dildəki istifadəsidir” deyir(11, səh 36). Bu baxımdan Vitgenşteynə yaxın olmaqla Rotri “alət qutusu” anlayışına oxşar olan “söz qrupları” anlayışı formalaşdırır. Ona görə bu dilin tarixi inkişafı, hər hansı bir hadisə və obyektlə əlaqədar olaraq formalaşmış “söz qrupları”-nı yaradır. Bu söz qruplarından heç biri digərindən fərqli olaraq gerçəkliyə daha yaxın deyildir, onlar sadəcə olaraq fərqli kombinasiyalarda istifadə olunmaqla fərqli metaforalar formalaşdırırlar. Dildəki bu söz qruplarından hansının seçilməsi və seçimin kim tərəfindən müəyyən olunması məsələsində isə Rotri insanı önə çəkir. Yalnız insan özünün yaşadığı problemləri daha yaxşı formada əks etdirən və onun həyat şəraiti ilə bağlı daha uyğun olan söz qruplarını və dil oyunlarını seçə bilər. Rotriyə görə doğruların və həqiqətin yalnız bir qaynağı vardır, o da məhz dildir, dil insanın öyənə biləcəyi tək vasitəsidir(5).

  Terry Eagletona görə Qərb fəlsəfəsi hər zaman hər şeyin təməlini təşkil edəcək sarsılmaz bir doğrunun, həqiqətin var olduğuna inanmış, eyni zamanda da hər şeyi əlaqələndirə biləcəyi, sorğulanmaz bir anlayışın həsrətində olmuşdur(10, səh 125-144). Fransız filosofu Jak Derrida(1930-2004) da XX əsrin ikinci yarısında öz fəlsəfi düşüncəsi etibarilə  xüsusi önəmə malik olan flosofların ən başlıcası idi. O fəlsəfi istiqamət olaraq post-strukturalist cərəyanın nümayəndəsi olmaqla eyni zamanda da kontinental fəlsəfi ənənələrin davamçısı idi. Kontinental ənənələrin müasir davamçısı kimi onu seçməyimizin əsas səbəbi onun Diltey, Haydegger, Gadamer kimi filosofların davamçısı olaraq hermenevtik, daha doğrusu “radikal hermenevtikanın” nümayəndəsi olması, eyni zamanda fəlsəfəsinin ilkin dövrlərindən etibarın fenomenologiya və xüsusilə də, Husserllə bağlılığı əsas alınmışdır. Bu baxımdan ələ aldığımızda müasir kontinental ənənələr baxımından, həm də kontinental ənənlərin dilə baxışının gəldiyi son nöqtə baxımından Derridanın və onun dil haqqında fikirlərinin nəzərdən keçirilməsi daha məqsədə uyğundur. Derrida özündən əvvəlki böyük filosoflar olmaları etbarilə Husserl, Haydegger və F. Sassürü metafizikanın bataqlığına batmaqda ittiham edirdi, əksinə Nitsşe və Freydin isə rollarını onlara nisbətən daha da artırırdı(Onu bəzən dilin Freudien modeli kimi də nəzərdən keçirirdilər)(8). Derridaya görə Qərb fəlsəfəsi daha çox Haydeggerin də bir zamanlar qeyd etdiyi kimi metafizikanın dərinlərində qeyb olmuşdur və bu qeyb oluş hər zaman Qərb düşüncəsinin mərkəzində axtarılan bir istinad nöqtəsinin varlığını şərtləndirirdi. Derrida Qərb fəlsəfəsini daha çox “sözmərkəzçi” olması ilə xarakterizə edirdi. Ona görə Qədim yunanlardan gələn və logos kimi dilə gətirilən formada sözün nəzərdən keçirilməsi əsas müəyyənedici amil idi. O isə dilə gətirilən olmaqla logosu bir oğul kimi nəzərdən keçirən Platon kimi “pharmakon”(həm dərman, həm də zəhər) anlayışını izah edərkən yazının bir atasız uşaq olduğunu, dilə gətirilən mənasında logosun isə bir yaşayan ataya malik olduğunu ifadə edirdi(3).

  Derrida eyni zamanda daha əvvəllər strukturalist yanaşmanın tərəfdarı olan Ferdinand de Sassür tərəfindən müəyyən olunan işarə edən və işarə olunan arasındakı tamlığı da parçalamaqla öz post-strukturalist mövqeyini ortay qoyurdu. Derrida üçün işarə edən və işarə olunan arasında hər hansı bir bağ yox dərəcəsində idi, onlar bir tam olaraq nəzərdən keçirilə bilməzdi. Bu da öz növbəsində məna problemini ortaya çıxarırdı ki, Derridanın düşüncəsinə görə mənanı hər hansı bir nöqtədə əşyaviləşdirmək qəbul olunmaz idi. O bu barədə Husserli ciddi tənqid edirdi ki, o daha çox dildə mənanın əşyaviliyinin axtarışındadır. Derridaya görə eyni zamanda məna işarə edən və işarə olunandan kənarda müstəqil bir varlıq ola bilməzdi. O mənanı dayaqlardan məhrum edir və işarə edənlər sistemi arasında gedib gələn və müəyyən olunmayan bir mövqeyə aparırdı. Derridaya görə məna hər zaman bir işarə edəndən başqa birinə ötürülən döngü ilə hərəkət edir və heç vaxt konkret olaraq bir nöqtədə dayanmır. Belə ki, Derrida adicə lüğətdə istifadə olunan hər hansı bir sözün izahının (məsələn “ev”) başqa sözlərdən istifadə etməklə, başqa sözlərlə işarə edilməklə izah edildiyini və beləliklə də, mənanın qeyri müəyyənliyə doğru yonəldildiyini, nəticədə yerini itirdiyini göstərirdi. Sassürdən fərqli olaraq Derrida həm də “dilə gələn” formada nəzərdən keçirilən danışılan sözü yox, daha çox yazılı sözü nəzərdən keçirirdi. Derrida üçün dil birbaşa olaraq yazı ilə bağlı idi və o dili yazı kimi nəzərdən keçirirdi(6, səh 61-81).

  Derridaya görə Platon, Russo, Sassür, Levi-Straus kimi fikir adamları hər zaman yazını danışığa nisbətdə ikinci dərəcəli fenomen kimi nəzərdən keçirmiş, danışılan sözü düşüncənin birinci əsasdan ifadəsi, yazını isə məhz bu ifadənin ifadəsi kimi düşüncədən iki qat məsafəli şəkildə ayırmışdırlar. Daha sonra Derrida Russonun yazılarına istinadən yazı və danışığın fərqləndirilməsi ilə bağlı Russonun qeyd etdiyi kimi, danışığın daha əvvəl meydan gəlməsi fikri ilə razılaşmır və yazının tarix elminin bir obyekti olmaqla tarixi var oluş sahəsi yaratdığını qeyd edirdi.

  Derrida yazıdan danışarkən hər hansı bir mətnin mənasının heç vaxt müəyyən bir zamana aid olmadığını qeyd edir. Belə ki, mətn heç vaxt indiki zamana aid deyildir, o oxunduğu zaman daxilində belə öz mənasını hər zaman təxirə salır. Mətn öz mənasını Derrida üçün həm də gələcək zaman üçün təxirə salır ki, bu da mətnin yazarı üçün də onun mənasının indiki zamanda olmadığının göstəricisidir, çünki Derridaya görə yazılan hər zaman öz mənasını təxirə salır(1, səh 158) Derrida eyni zamanda “çətirimi itirmişəm”(müəllifinin Nitsşe olduğu ehtimal olunan) kimi bir ifadə ilə mətnin mənalandırılması baxımından heç bir halda yetkin və əsl olan mənanın başa düşülməyəcəyini, beləliklə də, əslində hər şeyin Nitsşenin də qeyd etdiyi kimi “şərhlərdən ibarət olmaq” kimi nəzərdən keçirildiyini qeyd edir. Şərhlər sonsuz sayda ola bilər, məna isə şərhlərin arasında biryerlərdə itir.

  Derrida üçün hər hansı bir sözün mənasının sərhədlərinin müəyyən olunmasından söhbət gedə bilməz. Bu baxımdan Derrida xüsusi müəyyən edici bir termin “differance” anlayışından istifadə edir. Derrida “differance” temininin izahını verərkən onu başqa bir ifadə olan “difference” ilə müqayisə edir. Ona görə “differance” yazılı olanla səsli olan arasındakı fərqə əsaslanır ki, bu da sadəcə olaraq yazıda qrafik formada mövcuddur. Belə ki, bir sözdəki “a” yazılışda və oxunuşda keçərli olsa da eşidilməyən bir səsi ifadə etməsi baxımından Derridaya görə bu, yazılan lakın oxunduğu təqdirdə belə eşidilməyən bir şeydir(2, səh 50) Derrida bu məsələdə yazını danışığın əlavəsi kimi nəzərdən keçirən Sassürü də ciddi tənqid edir. Ona görə əgər bu iki anlayış arasında fərqi müəyyən etmək üçün məhz yazıya baxılmalıdırsa, o zaman yazı danışığın bir əlavəsi ola bilməz.

 Eyni zamanda Derrida “differance”-yi bir varlıq(da sein) kimi nəzərdən keçirmir, əksini digər post-strukturalistlərdə olduğu kimi onun nə olmadığı ilə bağlı sualı ünvanlayır, lakin onun heç bir halda varlıqla əlaqəsinin olmadığını qeyd edərək, tam formada da izahını vermir.

 Derridaya görə dilə daxilində istər yazılı olsun, istərsə də danışıq formasında heç bir element müstəqil şəkildə başqalarından təcrid olunmuş formada ifadə funksiyasına malik ola bilməz. Ancaq başqa elementlərin onda olan və onun başqa elmentlərdə olan izlərinə(trace) uyğun olaraq var olurlar. Derridaya görə heç bir element nə var deyil, nə də yox deyil, onlar sadəcə “iz varlıq” kimi mövcuddurlar, sadəcə izlər və ayrımlar(“differance”) mövcuddur. Derridanın iz anlayışı daha çox mahiyyətin itirilməsi ilə bağlı anlayışdır. Bu baxımdan Derrida hər iz bir differancedir deyir. Ənənəvi fəlsəfədə “öz” olanla “özgə” olan daim bir birinə qarşı qoyulur ki, bu da birincinin ikincini təhdid etməsinə gətirib çıxarır, Derrida isə “özgə”-ni “öz” ilə iz vasitəsilə əlaqələndirir. Belə ki, bir element özünün ifadə etmək üçün ilk öncə başqalarına müraciət etməli və dolayı yolla özünə gəlməlidir ki, bu da onun mahiyyətini itirməsi ilə nəticələnir. Biz bunu yuxarıda “ev” sözünü  lüğət vasitəsilə başqa sözlərlə mənalandırılmasında şahidi olduq. Derridaya görə bu iz mənanın mütləq qaynağıdır(origin)(1, səh 65)

  Derrida qavrayışı açıq şəkildə qəbul etmədiyini etiraf edir və ənənəvi Qərb fəlsəfəsinin söykəndiyi bütün təməlləri yıxır. Bununla da, o xüsusilə dil fəlsəfəsi sahəsində olan və mənanın əsas daşıyıcısı qismində çıxış edən transendental bir obyektivliyi inkar edərək ənənəvi dil sistemini də dağıdır. Lakin Derrida dağılmış olan bu dil sistemini bir arada tutmaq üçün yeni bir “oyun” anlayışı daxil edir. Onun oyun anlayışına əsasən dil bütövlükdə mənanın itirildiyi, qeyri müəyyən bir yerdə olduğu, sonsuz işarələr ardıcıllığından və bu ardıcıllıq arasında qurulmuş oyundan ibarətdir. Bu düşüncəyə görə dil dildən kənar olan anlayışlar vasitəsilə şəkilləndirilə bilməz, dil eyni zamanda xarici dünyadakı gerçəkliyi əks etdirməsi baxımından da məcbur edilmədiyi kimi, həm də bir sonsuz sərhədlənməmiş oyun kimi fəaliyyət göstərir.

Derridanın posr-strukturalist mövqeyindən dil fəlsəfəsini nəzərdən keçirdiyimizdə özlüyündə hermenevtik ənənələri(radikal hermenevtika formasında) daşıması ilə yanaşı, həm də özündən əvvəlki kontinental filosofların baxışlarını ciddi şəkildə tənqidə məruz qoyması(Husserl, Haydegger), eyni zamanda dil və məna problemi kontekstində mənanı itirməklə və sistemi dağıtmaqla fərqləndiyini aydın görmək olar. Analitik fəlsəfədən fərqli olaraq, kontinental ənənələrin dilə baxışları post-strukturalizm mövqeyində ciddi tənqid və parçalanma ilə qarşı-qarşıya qalır. Bu parçalanma özünü təkcə dil fəlsəfəsində yox, digər bütün sahələrdə də eynilə göstərir ki, bu da yeni sosiolojik dövrləşmə olan postmodernizmin cazibəsi altında baş verir. Lakin Freyd və Lakan yönümlü psixoanalizə meyllənmək baxımından Derrida da yeni dövrün fəlsəfi istiqamətinin dildən psixologiya doğru dəyişildiyinin ilkin əlamətlərini özündə göstərirdi. XX əsrin sona çatması artıq bir əsrlik “Dil fəlsəfəsi” periodunun, “analiz əsrinin”  sona çatmasının, postmodernizm və daha sonrasında meydana gələn metamodernizm(2010) kimi fəlsəfi çoxmərkəzçiliyin formalaşmasının başlanğıcını qoymuşdu.

İstər müasir analitik, istərsə kontinental fəlsəfi ənənələr baxımından yanaşdığımızda dil problemi və xüsusilə də, dil fələsəfi istiqamətində ilkin filosoflardan fərqli tərzdə düşüncənin formalaşmasının şahidi oluruq. Lakin bu yeni fəlsəfi variasiyalar bir birindən fərqlənməsi ilə yanaşı, mahiyyətdə eyniliyi, dil və məna probleminin yeni tərzdə nəzərdən keçirilməsinini şərtləndirir. Kripkedə, Derridada və son olaraq da Rortidə gördüyümüz ortaq cəhət əslində mənalı olanın dağıdılması, mənanın itirilməsi, söz və məna arasındakı sərhədlərin yenidən müəyyən edilməsidir.

Əgər Rassel və Vitgenşteyn dil və gerçəkliyi daha çox eyni hüdudlara gətirməyə çalışırdılarsa, yeni formasiya filosoflar istər kontinental olsun, istərsə də analitik ənənənin davamçıları, mənalı olanı sıradan çıxarmaqla, məna və gerçəklik arasındakı uçurumun daha da dərinləşdirirlər. Artıq yeni dövr dil fəlsəfəsinin əsas sualı, mənanın necə ifadə edilməsi və əsl mənanın tapılması yox, daha çox mənanın bizim öz ağlımızda yaratdığımız və obyektlərə, sözlərə yüklədiyimiz bir anlayış olmaqla bizdən kənarda mövcud olmadığı gerçəyidir. Müasir lingvistik fəlsəfi ənənələr məqaləmizin əvvəlində də toxunduğumuz Fridrix Nitsşenin “Həqiqət dediyimiz şey, sadəcə yararlı yalanlardır” ifadəsini təsdiq edəcək formada inkişaf edir.

                                                                                                                                           Araz Əliyev

Ədəbiyyat

1.  Derrida J. “Of grammatology”, (tərc. G. C. Spivak), Baltimor & London: The John Hopkins University Press, 1997.

2.  Derrida  J. “Differance. Toplumbilim, (tərc. Önay Sözer),1999.

3.  Eren Rizvanoğlu, “Anlamdan Yoruma: Dil Felsefesinin Sınırları Üzerine Bir İnceleme”, Doktora Tezi, Ankara, 2013.

4.  İlhan İnan, “Dil felsefesi”, Anadolu Universitesi, 2013.

5.  Ferhat Akdemir, “Riçard Rorty-in pragmatik liberal ütopyasında dinin işlevi ve geleceği”, Journal of the Human and Social Science Researches, Cilt.2, Sayı: 3 – Volume. 2, Issue: 3. 2013.

6.  Fındıkçı Orman, Türkan, “Jacques Derrida Düşüncesinde “Dil”, Kilikya Felsefe Dergisi. 2015.

7.  Richard Rorty, “Felsefenin ve Doğanın Aynası”, tərc. Funda Günsoy, İstanbul: Paradigma Yayınları, 2006.

8.  Richard Rorty, “Olumsallık, İroni ve Dayanışma”, (tərc. Mehmet Küçük, Alev Türker, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1995.

9.  Saul  A. Kripke , “Naming and Necessity”, Harvard University Press, 1980.

10.  Terry Eagleton, “Edebiyat Kuramı”. (tərc. Tuncay Birkan), İstanbul, 2004.

11.  Wittgenstein Lüdviq, “Felsefi Soruşturmalar”, (tərc. Deniz Kanıt, İstanbul: Küyerel Yayınları, 1998.

12.  http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S010365642016000100096&script=sci _arttext&tlng=en