Şər ontologiyası II : Şərin anlayışının mahiyyəti, təbii və sosial əsasları

Şər anlayışının mahiyyəti

 Şübhəsiz ki, Şər probleminin araşdırılmasında qarşıya çıxan mühüm problemlərdən biri Şər anlayışı altında nəyin nəzərdə tutulduğu, daha dəqiq ifadə etsək Şər anlayışının mahiyyəti problemidir. Jan Bodriyarın qeyd etdiyi kimi “şəri izah etməkdəki acizliyə bənzəyən tək şey ölümü açıqlamaqdakı acizlikdir”. [10, səh 136] Fəlsəfi dövrləşmə etibarilə şər anlayışının
mahiyyətinin izahında müxtəlif fikirlər olmasına baxmayaraq müasir dönəmdə psixologiya və digər sahələrin inkişafı, insanın təkamülü, davranış və xüsusiyyətləri haqqında əldə olunmuş nəticələr şər anlayışının yenidən mənalandırılmasını tələb edir. Fəlsəfədə şər anlayışı məna baxımından sürüşkən anlayış hesab olunur və filosoflar “şər” adı altında nələrin nəzərdə tutulması ilə bağlı olaraq fikir ayrılıqlarına malikdir. Təməl problematika içərisində şər-in dərəcələri haqqındakı mübahisələr daha çox önə çıxır. Bir növ radikal şər adlandırıla bilən davranışlar mövcuddurmu? Yaxud da aclıqdan törədilən cinayətlə, soyqrım iştirakçıları eyni dəcədə şər-in daşıyıcılarıdırmı? Susan Neiman 2002-ci ildə çap olunmuş əsəri “Evil in Modern Thought”-da haqqında danışmış olduğumuz Şər anlayışın mahiyyətinin izah olunmasında iki mühüm hadisəni qeyd edir. O, bu hadisələrin fəlsəfənin şər probleminə baxışını köklü sürətdə dəyişdirdiyini və şər anlayışını ziddiyyətə saldığını qeyd edir. Susan Neiman 1755-ci il Lissabon zəlzələsi və Auschvits hadisələri özlüyündə modern dövrün iki əsas qütbü kimi qiymətləndirir və bu iki hadisənin əsasında şər probleminin fəlsəfi olaraq nəzərdən keçirilməsini izah edir. Neiman ilə keçən məqalədə qeyd etdiyimiz kimi şər probleminə yanaşmalara təsir göstərmiş 3 mühüm hadisədən sadəcə birində razılaşmamış olsaq da, problemin digər inkişaf xüsusiyyətlərinin izahı baxımından Neiman-ın əsəri olduqca təqdirə laiqdir. Neiman Lissabon zəlzələsinin səbəb olduğu geniş dağıntı və insan ölümlərinin miqyasının o zamana qədər hakim olan düşüncə teodesiya ilə ziddiyyət təşkil etdiyini qeyd edirdi. Artıq baş verən bu qədər geniş miqyaslı bir hadisəni Tanrı ilə qarşılıqlı münasibətinin izahı özlüyündə çətinliklər yaradırdı. Əvvəki dönəm üçün xarakterik olan şərin üç mühüm forması: təbii, metafizik və əxlaqi olmaqla məlum hadisə ilə bağlı olaraq yenidən dəyərləndirmə tələb edirdi. Artıq təbii və metafizik fəlakətlərin Tanrının əməlinin nəticəsi olması fikri sarsılmışdı. Bunun nəticəsi olaraq da şər problemi teoloji problemdən sekulyar müstəviyə keçirilmiş və əxlaqi kategoriya baxımından qiymətləndirilməyə başlanmışdı. Teodesiyadan sonrakı dönəmdə şər problemi Neiman-ın qeyd etdiyi kimi 3 istiqamətdə inkişaf etmişdi. Bunlardan birincisi Hegel-in adı ilə bağlı olan və şəri tarixin inkişafı üçün lazım olan önəmli pillə kimi nəzərdən keçirilməsi idi. İkinci istiqamət Nitsşenin adı ilə bağlı idi. Nitsşeyə görə, insanlar yeni əxlaqi kategoriyalar icad edərək, şəri özləri özlərinə gətirmişdi. Nəhayət sonuncu, üçüncü istiqamət isə şəri müəyyən bir şər niyyətin daşıyıcısı olan fəaliyyətlərimiz kimi nəzərdən keçirən və beləliklə də şər anlayışını ayrıca bir kategoriya kimi dəyərləndirən baxış idi. Şər probleminə yanaşmanın bütün bu istiqamətləri isə Neiman-a görə, ikinci mühüm hadisə olan Auschvits ilə köklü sürətdə sarsılmış oldu. Təbii ki, Neiman-ın nəzərdən keçirdiyi Auschvits kəliməsi konkret bir hadisəni deyil, ümumilikdə II Dünya mühaibəsinin insanlığa yaşatmış olduğu ortaq qorxunu ifadə edir. Beləliklə, Auschvits-dən sonrakı dönəmdə şər problemi əsasən yuxarıda bəhs etdiyimiz üçüncü istiqamətdə inkişaf etməyə başladı. Neiman qeyd edir ki, şərin insanın şər niyyətli hərəkətlərinin məhsulu olması fikri totalitar sistemlərin öz əməllərinə haqq qazandırması, adi insanları bunlara inandırmaq və öz fəaliyyətlərinə qarşı baş qaldıran əxlaqi etirazları sıradan çıxarmaq üçün gərəklidir. İstənilən şər əməl daha yüksək dəyərləri qorumaq və onlara sədaqət adı altında nəzərdən keçirilir və şərtləndirilirdi. Bu gün üçün fəlsəfə şər anlayışı altında konkret olaraq nəyin nəzərdə tutulması ilə bağlı olaraq vahid fikirə malik deyildir. Neiman şəri, “bizim dünyaya qarşı duyduğumuz güvəni sarsıdan anlayışı ifadə etməyin yolu” kimi nəzərdən keçirir. [2]

Peter Dews, şər anlayışının öz mahiyyətində müasir zamanımızda belə yetəri qədər təsirli gücə malik olduğunu qeyd edir. Onun fikrincə şər dediyimizdə hər hansı bir duyğu yükünə malik olan, qaranlıq qüvvələri, ya da insan ruhunun əlçatmaz dərinliklərini ifadə edən bir anlayışı başa düşürük. Dews şərin öz əvvəlki metafizik mahiyyətindən müasir dönəm üçün uzaqlaşdığını qeyd edir. Belə ki, bütün kainat, insanlarla birgə fəaliyyət göstərən, lakin insanlar tərəfindən idarə oluna bilməyən metafizik qüvvələrin mübarizə meydanıdır. Bu fikir daha çox öz metafizik və teoloji baxışlara yaxınlığı ilə fərqlənir ki, nəticədə müasir dönəmin insanı və onun yaratmaq istədiyi gələcək obrazı arasında ziddiyyət meydana gəlir. Şər anlayışınınn metafizik təbiəti, insanın öz iradəsi və istəyi ilə yaratdığı müasir cəmiyyət üçün bir təhdid təşkil edir. Buna görə də, şər anlayışı öz metafizik mahiyyətini bir qədər itirmiş, müasir zamanda ancaq “həyatımızda əskik olan əxlaqi dərinlik təcrübəsi verməsi” baxımından nəzərdən keçirilən bir məfuma çevrilmişdir.[4] Beləliklə, şər anlayışı müasir dönəmdə hər hansı şeytani və metafizik bir xarakterə malik deyildir. Şər müstəqil varlıq kimi yox, daha çox bir daşıyıcının varlığını, vasitəni şərtləndirir, heç kim şərlə birlikdə doğulmur.[2] Terry Eagletona görə, əgər insanlar pis varlıqlar olaraq dünyaya gəlirlərsə, bundan hər hansı bir xəstəliklə doğulduqlarından daha artıq məsuliyyət daşımırlar. Əgər terroristlər öz etdikləri əməlin fərqində deyillərsə, bu onları əxlaqi baxımdan günahsız hesab olunmalarını və xəstəxanada müalicə almalarını gərəkdirəcək bir haldır.[3. səh 10] Lakin şər özlüyündə bir niyyət probemidir, insanın ciddi zərər vuracağını bildiyi bir hərəkətdən imtina etmək istəyinin yoxluğu-dur.[2] Şər iradəmizin zəifliyi (inner Schweinehund) və əxlaq qaydalarımızın pozulmuş olmasıdır.[5] Jan Bodriyar şərin bir maddi gerçəklik kimi nəzərdən keçirilməsinin düzgün olmadığını qeyd edir. Ona görə, yaşadığımız dünya özlüyündə şərdir[10, səh 139] və şər dərk olunmalı olan  maddi bir varlığa malik deyil, əksinə bizi yönləndirən bir formadır.[10, səh 155]  Şər bu baxımdan gerçəkləşdirdiyimiz hər şeyin içərisində birbaşa yer almaqdadır. Şər öz mahiyyətində pisliyin icraçısı deyildir, o nəyin pis və ya şər olduğunu müəyyən edəndir.[10, səh 155] Dolayısı ilə, şər adlandırdığımız anlayış kənardakı müstəqil bir mövcudluq deyildir, o hadisələrə bizim baxışımızı ifadə edən, bizə görə subyektiv sürətdə var olandır.

Şər anlayışı eynilə qarın boşluğuna vurulan zərbəni xatırladır, hər hansı mübahisəni daha asan formada həll etməyin yoludur. O özündən sonra daha artıq sual verilməsini mümkünsüz edir. Əgər insanın əməlləri və fəaliyyəti izah oluna bilirsə, yəni etdiyi əmələ haqq qazandırıla bilirsə, o zaman o şər deyildir, yox əgər izah oluna bilmirsə, o zaman onun barəsində deyilən “şər” sözü bütün mübahisənin sonudur, ondan sonra hər hansı bir izaha ehtiyac yoxdur.[3. səh 13]  Burada yeni bir dilemma qarşısında qalmış oluruq. Şərin mahiyyətinin açılması, hər hansı bir şər əməlin və fəaliyyətinin izahının, onun səbəblərinin verilməsi bəzi müəlliflərin fikrində şərə haqq qazandırılmasından, onun təmizə çıxarılmasından başqa bir şey deyildir. Əslində isə Lars Svendsenin dediyi kimi, “şər heç vaxt haqlı göstərilməməli, heç bir zaman izah olunmamalıdır”, “Onunla mübarizə aparılmalıdır”.[1] Bəs bizim problemə yanaşmamış necə olmalıdır: Şəri başa düşmək, onun səbəblərini aydınlaşdırmaq gərəklidir? Şərlə mübarizə aparmaq, yoxsa onu anlamaq daha önəmlidir? Şər anlayışının təsnifatını verərkən onun düzəldə bilməyəcəyimiz və düzəltmək istəməyəcəyimiz cinayətkar şəxslərə uyğun gördüyümüz formada nəzərdən keçirildiyini nəzərə almağımız önəmlidir. Burada məni daha çox maraqlandıran hissə verilən izahda “düzəltmək istəməyəcəyimiz” hissəsidir. Doğrudanmı biz şüurlu insanlar olaraq Şərin subyekti qismində çıxış edən varlıqları yenidən cəmiyyətə qazandırmaq məsələsində o qədər də istəkli deyilik. Bu bizim şərə qarşı birbaşa mübarizə aparılmalı olduğumuz fikrinin praktiki baxımdan nə dərəcədə gerçək olduğunu göstərir. Şər hər zaman insanlar tərəfindən kənarlaşdırılan və istənilməyən bir anlayışdır. Eyni zamanda ətrafında olan və insana zərər verən şeyləri insan öz təbiəti etibarilə şər adlandırmağa meyllidir. İnsan cəmiyyətində yaşadığımızı və müəyyən bir situasiyada başqa insanlarla mənafelərimizin kəsişdiyini, ziddiyyət təşkil etdiyini nəzərə alsaq, o zaman başqaları tərəfindən onlara zərər verən varlıq kimi şər adlandırılmadan mövcud olmağımız mümkünsüzdür.[1] Hər zaman bir yerlərdə biri üçün biz şərin təcəssümüyük, pis biriyik. Əgər reallıq bundan ibarətdirsə və hər kəs bir yerlərdə başqaları üçün şərin daşıyıcısıdırsa, şərə qarşı isə sadəcə mübarizə aparılmalıdırsa, o zaman bu Hobbs-un məhşur “hamının hamıya qarşı mübarizəsi” fikrini təqdiq etmiş olmurmu?

Sualın ikinci hissəsi Şəri anlamaq məsələsində isə düşünürəm ki, ən tutarlı cavab Hannah Aranedtə məxsusdur. XX əsrin 60-cı illərində Hannah Arendt tərəfindən ortaya atılan və yaxşı keyfiyyətlərə malik olan insanların belə, daha yuxarıların əmrləri, fərqli məqsədlərə xidmət edən dəyərlər, düşüncəsiz sədaqət və s. kimi amillər qarşısında şərin əsas daşıyıcısına çevrilə biləcəklərini ifadə edən “şərin banallığı” anlayışı mühüm əhəmiyyət kəsb edir. Arendtə görə, şərin daşıyıcısı olan insanlar düşünülənin əksinə olaraq normal insanlardır. Əksinə onları şərin daşıyıcısına çevirən içərisində olduqları sistem, inandıqları dəyər və düşüncə amilləridir. Hər bir normal düşüncəyə malik insan daha böyük bir dəyərə xidmət etmək adına kiməsə zərər vura, yaxud da nəhəng soyqrımların iştirakçısına çevrilə bilər. Bu şərin banallığı anlayışının ifadəsidir. Şər ən adi insan üçün belə uyğun şəraitlərdə ortaya çıxa biləcək bir amildir, buna görə də banal və adidir. Arendt şərin daşıyıcısı olan insanları “düşüncəsiz” olaraq adlandırırdı, çünki Arendt-ə görə əxlaqi təcrübənin zəruri şərti insanın öz əməlləri ilə bağlə özünə hesabat verməsi idi. Daha dəqiq ifadə etsək insanın “bunu etdiyim təqdirdə, özümlə necə yaşayacağam?” sualını verməsi idi. Hər nə qədər müasir zamanımızda qatil və cinayətkarların sayları az olsa da, uyğun şərtlər yarandığı anda insafsız və zalım biri olmaq imkanı isə ona nəzərən daha geniş yayılmış bir haldır. Əxlaqi təcrübə sıradan çıxarıldığı, insanların sorğulamaq, təndiq etmək imkanları azaldığı, önəmsiz və boş həqiqətlərin səbəb olduğu, Arendt-in “zamanımızın nəzərə çarpan xüsusiyyətlərindən biri” olaraq adlandırdığı düşüncəsizlik nəticəsində meydana çıxan şər bir epidemiya kimi yayılmağa meyllidir.[7] Arendt banal formada ortaya çıxan şərin, yəni şərin onun daşıyıcısı olan fərdlər tərəfindən normal bir vəziyyət kimi qəbul edilməsinin səbəbini heç kimin idarə etmədiyi sistem adlandırdığı bürokratiyada, xüsusilə də totalitar sistemdə görürdü. Ona görə, hər sistem və bürokratiya öz işçilərini insanlıqdan uzaqlaşdırıb bir növ insan olmayan formaya salır. Bu isə Arendt-in qeyd etdiyi kimi, şərin daşıyıcı olan insanların hər hansı bir şeytani xarakterə və ya metafizik xüsusiyyətə malik olmadığı, əskinə təsəvvür edilməyəcək dərəcədə normal insan olduqlarına görə idi. Arendt-in şər haqqındakı fikirləri bu baxımdan şər əməli yerinə yetirənin adiliyinə, banallığına əsaslanır, tənqidçilərinin qeyd etdiyi kimi şərin bütövlükdə normal, adi qəbul olmasına yox.[8] Dediklərimizi daha yaxşı ifadə etmək üçün Stenli Milgrem-in “elektrik şoku” esperimentini və Filip Zimbardonun “Stanford həbsxana eksperimenti”-ni nəzərdən keçirmək məqsədəuyğundur. Birinci eksperimentdə bir insanın qarşısındakı insan yalnış cavab verdiyində ona elektoroşok verməsi və verilmiş tapşırığı yerinə yetirərkən nə qədər qəddar ola biləcəyi ilə bağlı idi. İkinci eksperiment isə bir qrup insanın məhkum və nəzrətçi rollarında davranmaları, bir-birinə qarşı şiddətdən istifadəyə olan meyllənmə ilə bağlı idi. Hər iki esperimentdə də bir müddət sonra verilən tapşırığın mahiyyətindən əlavə insanların şiddətə və qarşıdakılarına əzab verməyə meylli olduqları və bundan həzz aldıqları müəyyən olunmuşdu. Bu eyni zamanda şərin banallığının bariz nümunələri idi, Zimbardonun da qeyd etdiyi kimi, əxlaqi qanunlarının pozulacağı bir situasiyaya düşmüş normal insanların içlərindən çıxan şərin banallığı idi. Əvvəlki məqaləmdə Hannah Arendt və Terry Eagletondan gətirilmiş sitatlar əsasında şər probleminin sistem və təşkilati mahiyyətini ortaya çıxarmışdıq. Lakin XX əsrin 60-cı illərindən etibarən hakim olan və şəri itaətin, müxtəlif dəyər sistemlərinin insanda yaratmış olduğu əxlaqi zəiflik halı kimi nəzərdən keçirilməsi amili yenidən dəyərləndirmə tələb edir. Şərin mahiyyətini dəhşətli əmrləri verənlər və onu icra edən şəxslər arası münasibətlər kimi qiymətləndirmək nə dərəcədə doğrudur? Nəticə etibarilə dünyamızda öz əməllərinin nəticəsini, bu əməllərinin gətirəcəyi zərərləri çox yaxşı başa düşən və yenə də bunu icra etməkdən çəkinməyən insanlar da mövcuddur. Bəs bu amili eynilə yuxarıdakı misallarda nəzərdən keçirdiyimiz şərin banallığı kimi qiymətləndirməyimiz nə dərəcədə doğrudur.[5] Rosenstand-a görə, şər anlayışı “şərin banallığı” mahiyyətindən fərqli formada dəyərləndirilmə tələb edir, ən azından müasir zamanımızda şərin izahında yeni bir anlayışa ehtiyac vardır. Arendt-in araşdırması özlüyündə Şərə olan münasibətimizin necə olmalı olduğu ilə bağlı ipucları verir. Şəri hər şeydən əvvəl anlamaq lazımdır, şər öz varlığı ilə başa düşülməyi, səbəblərinin araşdırılmasını tələb edir. Lakin bu başa düşmək və anlamaq cəhdləri heç də şərin mahiyyətini dəyişdirmir və ya onu məsuliyyətdən xilas etmir. Liberalların qeyd etdiyi kimi “birini tanımaq, onu bağışlamaq deməkdir” tezisində olduğu kimi, insanın işləmiş olduğu cinayət və onu bu cinayətə vadar edən səbəblər birlikdə nəzərdən keçirilə, biri digərinin dərəcəsinə təsir göstərə bilməz. Çünki bu addım özlüyündə “şər əməlləri izah etməyə çalışmaq, günahkarları dar ağacından xilas etmək üçün atılmış şeytani bir addımdır”. İstənilən halda insan öz əməllərinin nəticələrindən məsuliyyət daşıyır. Gecə saat 2 də çörək dükannından oğurluq edə bilərik və bu əməlimizi aclığmızla əsaslandırmaq yetəri qədər keçərli bir səbəb ola bilər. Lakin polis və dükkan sahibi üçün bunun elə bir əhəmiyyəti yoxdur. [3. səh 13-15]  Şəri anlamaq şər əməllərin daşıyıcısı olan insanı məsuliyyətdən xilas etmək və ya məsuliyyət dərəcəsini azaltmaq üçün yox, əskinə şəri meydana gətirən ictimai-sosial səbəbləri müəyyən etməklə onun gələcəkdə yenidən ortaya çıxmasının qarşısını almaq üçündür. Fransız filosof Simone Veil-in 1933-cü ildə qeyd etdiyi kimi “Şərə qarşı heç vaxt onu bəsləyəcək formada davranma”-maq gərəklidir.[8] Şəri anlamaq özlüyündə hər cür yerarxiyada və qeri-müəyyənlikdə gizlənmiş olan cinayət ortaqlığını ortaya çıxarmaq deməkdir.[10, səh 158] Bu baxımdan şəri anlamaq əslində onunla mübarizə aparmaq deməkdir. Çünki, şər hər şeydən əvvəl xüsusi mövcudluğa malikdir.

Şərin anlayışının təbii və sosial əsəsları

İnsanların tarixin ilk zamanlarından etibarən şər olana qarşı apardıqları mübarizənin miqyası və şəri qiymətləndirməklə bağlı meydana gətirdikləri düşüncələr, əxlaq və etika kimi amilləri nəzərə aldığımızda haqlı olaraq bu sualı ünvanlamaq yerinə düşərdi. Varlığına qarşı bu qədər mübarizə aparıldığı halda şər niyə hələ də mövcuddur? Şərin hər hansı metafizik təbiətinin və insandan kənar mərkəzinin olmadığı ilə bağlı razılığa gəldiyimizi nəzərə alsaq sualımıza cavabı yenə də insanın özündə axtarmalıyıq. Daha doğrusu bu dəfə təkcə insanda yox, insanın da bir parçası olduğu təbiətdə axtarmaq şərin mahiyyəti ilə bağlı fikirlərimizi ümumiləşdirməyimizə köməklik göstərə bilər. Lakin burada onu da vurğulamaq lazımdır ki, nəzərdən keçirəcəyimiz təbiətdə şər anlayışı özlüyündə təbii şər anlayışından fərqli məzmuna malikdir. Təbii şər daha çox dini mahiyyətə malik olmaqla, təbii fəlakətlərin səbəbi qismində şərin varlığını əsaslandırmağa çalışırdı. Təbiətdə şər dediyimizdə isə təbiətin bir parçası olmaqla insan növündən əlavə digər canlı növləri arasında da şərin elementlərinin mövcudluğu problemini nəzərdən keçirəcəyik. Bizi maraqlandıran əsas məsələ Şərin universal mahiyyətə malik olub olmamasıdır. Britsh Columbia Universitetindən Del Paulhus və tələbəsi Kevin Villiams başda olmaqla bir qrup psixolog tərəfindən insanda mövcud olan şərin təzahür forması olmaqla qaranlıq, mənfi davranışlar və onların hardan qaynaqlandığı, eyni zamanda bu növ davranışların digər heyvan növlərində də müşahidə olunub olunmadığı ilə bağlı araşdırma aparılmışdır. Araşdırmanın nəticəsi kimi, müəlliflər 3 qrupda birləşdirdiyi davranış formalarını müəyyən etmişdir. Bunlar Makiavellizm, Psixopatiya və Narsizm-dən ibarət idi. Daha sonra isə Sadizm də başqasına əzab verməkdən zövq almaq mənasında ayrıca bir davranış forması kimi siyahıya daxil edilmişdi. Onu da qeyd edək ki, burada şər əsasən biri tərəfindən tətbiq olunduğunda digərinin zərərinə səbəb ola biləcək davranış formaları olmaqla nəzərdən keçirilmişdir.

  Richard Davkins eyni adlı kitabında da olduğu kimi “genlərin eqoist” təbiətə malik olduğunu qeyd edirdi. Hər bir organizm özünü kopyalamaq, həyatda qalmaq və öz genlərini gələcək nəsillərə ötürmək üçün mübarizə aparır. Bu mübarizədə qalib çıxmaq və öz genlərini ötürmək təbiətən canlıların ən mühüm xüsusiyyətlərindən biridir. Canlı organizmin həyatındakı yeganə məqsədi öz informasiyasını gələcəyə ötürməyi təmin etməkdir. Bu məqsədin təmin olunması üçün hər canlı organizm fərqli formada təkamülə məruz qalmışdır. Bəzi heyvanlarının özlərini qorumaq məqsədi ilə müxtəlif rənglərdə və formalarda görünmələri(aldatma), tarantula hörmçəkləri və dəvədəlləyinin çoxalmadan sonra öz erkək fərdini yeməsi, bəzi heyvanların fərqli səslər çıxararaq öz qurbanlarını cəlb etmələri, dişi meymunların alfa erkək meymunla əlaqələri ilə yanaşı, bir gün onun hakimiyyətinin bitdiyi təqdirdə öz müdafiələrini təmin etmək məqsədi ilə digər erkək fərdlərlə də gizli münasibətdə olduqları, hakimiyyət mübarizəsində güc itifaqlarının yaradılması, daha aşağı statusdakı meymunları idarə etmək üçün şiddətdən istifadə kimi amillər(makiavellizm)[6] heyvanlar aləmində də eynilə insan cəmiyyətində mövcud olmasını istəməyəcəyimiz və hər vasitə ilə əleyhində mübarizə apardığımız vərdişlərin mövcud olmasını göstərir. Lakin burada nəzərdən keçirməli olduğumuz xüsusi amil, bu sadaladıqlarımız xüsusiyyətlərin təbiət mövqeyindən yanaşdığımızda olduqca normal davranış xüsusiyyəti olmasıdır. Əgər bu davranış formaları təbiətdə mövcuddursa və varlıqları zəruri olaraq canlıların həyatda qalmaq mübarizəsi ilə şərtlənirsə, o zaman niyə insan cəmiyyətində bu tip davranışlar şər hesab olunur? Tennyson “Təbiətin dişlərində və pəncələrində qan var” deyə ifadə edir.[6] Təbiət adaptasiya olunmağı, uyunlaşmağı bacaran, bir sözlə ən güclü fərdlərin yaşamaq şansı əldə etdiyi, öz genlərini gələcək nəsillərə ötürməyi bacardığı həyatda qalma mübarizəsidir. Makiavellist mövqedən yanaşsaq, əgər təbiətdə sadəcə olaraq tək bir mübarizədən söhbət gedirsə və mübarizənin nəticəsində fərdin və ya hansısa bir növün həyatda qalmaq, öz varlığını davam etdirmək məsələsi həll olunursa, o zaman hər cür vasitəyə haqq qazandırmaq təbiət mövqeyindən də doğru bir addım olacaqdır. Təbiətdə ədalət adlandırdığımız anlayışın biz insanların mövqeyindən fərqli tərzdə görünməsinə baxmayaraq, növümüzün var olma şərtlərini də haqqında bəhs etdiyimiz həmin təbii ədalət anlayışı müəyyən etmişdir. İnsanın daha da inkişaf etməsi və öz varlığını bütün planetə yayması üçün təbiətlə qarşılıqlı mübarizəsi bunun bariz sübutudur. Svilizasiyanın bu həddinə gəlib çatmaq üçün hansı vasitələrə haqq qazandırmış olmağımız bizim də bir canlı növü kimi təbiətin ayrılmaz bir parçası olduğumuzu ortaya qoyur. Maya Angelou-nun da qeyd etdiyi kimi bizlər “İnsanlıq tariximiz ərzində şərin piramidalarını, çox vaxt xeyir adına inşa etdik”.[8] Təbiətdə insan da digər canlı növləri ilə eyni dərəcədə var olma mübarizəsinin iştirakçısıdır. Əgər belədirsə, bizim şər adlandırdığımız amillər, davranış formaları təbiət mövqeyindən “olmalı olan”-dırsa, o zaman niyə bizim üçün bir “şər” obrazı mövcuddur? John Armstrong insanların etika və ədalət kimi anlayışları ilə təbiətin qanunları arasında ziddiyyətin olduğunu qeyd edir. Ona görə, varlığın təbiətinə zidd olan şeylər, daha dəqiq ifadə etsək “umduğumuz hər şeyə qarşı olan” şeyləri şər olaraq adlandırırıq. Bəlkə də doğru olan bunun tərsidir, şər davranış bəlkə də təbii və uğurlu olandır. Ən qəribəsi isə insanların bu təbii nizamı dəyişdirmək üçün ortaya qoyduqları fəaliyyətdir.[6] Bəlkə də Steinbekin qeyd etdiyi kimi məsələ şərin qalib gəlməsi deyil, onsuzda heç bir zaman qalib gələ bilməyəcək, məsələ şərin tamamailə ölməməsindədir.[8] Şərin bu ölümsüzlüyünün səbəbi onun birbaşa təbiətdən qaynaqlanmış olması amili ilə izah edilə bilər. Nəticədə bizim şər adlandırdığımız amillər təbiət üçün təbii nizamın bir parçasıdır, “olmalı olan”-dır. Montenin yazdığı kimi, “insanın daxilindəki şəri yox etmiş olsanız, həyatın ən təməl şərtlərini yox etmiş olarsınız”.[10, səh 139] Buradan belə nəticəyə gəlirik ki, Şər insanların təbiətlə və təbiətdə mövcud olan digər canlılarla qarşılıqlı münasibətində yox, məhz insanların öz daxili qarşılıqlı əlaqələri baxımından nəzərdən keçirilir. Şər adlandırdığımız anlayış, birbaşa olaraq insan cəmiyyəti ilə əlaqədardır və sosial xarakterə malikdir.

 Eyni zamanda insanların tarixən şərə qarşı apardığı mübarizəyə və həmin mübarizənin metodlarına nəzərə saldığımızda qeyri-müəyyənliklə qarşılaşmış oluruq. Cinayət törətmiş bir insan şərin daşıyıcısı kimi qəbul edilir, mühakimə olunur və nəticədə öz şər əməlinin məntiqi nəticəsi kimi edam olunması tələb olunur. Birinci halda insan ona görə cinayətkardır ki, o qətl törədib, yəni insan cəmiyyəti daxilində qaydaları pozaraq başqa bir insanı həyatdan məhrum edib. Lakin cinayətkar olan, şərin daşıyıcı qismindəki insanın özü də cəmiyyətin üzvüdür, insandır, ona qarşı verilmiş edam cəzası da özlüyündə onun əməli ilə eyni mahiyyəti daşımırmı? Əgər daşımırsa, ədalətin daşıyıcısı hesab olunan edam cəzası ilə cinayətin fərqliliyi nədədir? Düşünürəm ki, burada məsələ Kantında bir zamanlar qeyd etdiyi kimi, əməlin arxasında yatan səbəblərdir. Bəs bu səbəblərin xeyiri yaxud da şəri ifadə etməsini müəyyən edən amillər hansılardır? Nəyə görə insanın insanı öldürməsi onu cinayətkar edir, lakin başqa birinin həmin cinayətkarı öldürməsi ədalət hesab olunur. Burada sualın cavabı qismində nəzərdən keçirməli olduğumuz amil insanların kollektiv mənafeləridir. Kollektiv mənafelərinin ifadəsini isə bizə tarixən başqa adla daha çox məlumdur - əxlaq.

Nitsşe yazır ki, əxlaqın meydana gəlməsi ilkin insanların təhlükələr qarşısında duyduqları qorxularla şərtlənmişdir. Təbiətdən duyduqları qorxular insanda sürü, icma, qəbilə və s. kimi sosial formalar meydana gətirdiyi kimi, bu sosial-ictimai formalar içərisində daha çox öz qonşusundan qorxu, insan olaraq başqa bir insana duyulan qorxu əxlaqın əsasını təşkil edir. Nitsşe qorxunun əxlaqın aynası olduğunu qeyd edir. Əgər bir gün qorxularımızın əsasında dayanan təhlükə amili aradan qalxsa, əxlaq da uyğun olaraq ortadan qalxmış olacaqdı. [9, 201] Burada da şahidi olduğumuz kimi, əsas məsələ insan cəmiyyətində kollektiv halda yaşayan insanın digər insanlarla arasındak münasibətləri tənzimləməkdən ibarətdir. Bu tənzimləmə özünü əsasən iki amildə göstərir. Mənafelər və azadlıq. Bu iki amil insanların birlikdə yaşamasına mane olan təbii şərtlənmələrdir və təbii olaraq da şərin iki əsas qaynağı. Eyni zamanda əxlaqın da ən böyük düşməni məhz qeyd ediyimiz bu iki amildir. Mənafelər və azadlıq yuxarıda da bəhs etdiyimiz kimi bizim üçün təbii şərtlənmələrdir, təbiətin bir parçası olmaqla hər canlı kimi insanda var olan, olmalı olandır. Ona görə Nitsşe “azadlığa qarşı olan hər bir əxlaq təbiətə və ağıla zülmdür” deyə qeyd edir.[9, 188] Lakin insanların bir arada yaşamaları və birlik formaları yaratmaları özlüyündə mənafe və azadlığın məhdudlaşdırılmasını tələb edir. Əvəzində isə insan üçün xüsusi davranış normaları, qaydalar və qanunlar müəyyən olunur ki, bunlar da insan üçün birlikdə yaşamağın təməl şərtləri, “lazım olan”-dır. Öz mənafeyinə və azadlığına əsaslanan davranış formaları özlüyündə insan cəmiyyətinin birgəliyini təmin edən qanunlara, dolayısı ilə də əxlaqa qarşı-dır. Əxlaqa qarşı olan hər şey isə şərin əsasıdır. Nitsşe-nin qeyd etdiyi kimi əlxaqi olan şeylər yoxdur, sadəcə hadisələrin əxlaqi şərhi vardır.[9, 108]

                                                                                                                                          Araz Əliyev

   Ədəbiyyat

1. Asher, Levi. “Philosophy Weekend: The Four Types of Evil”, 17 july 2010, Literary Kicks
2. Romig, Rollo. “What do we mean by evil”, 25 july 2012, The New Yorker.
3. Eagleton, Terry. “Kötülük üzerine bir deneme”, İletişim, 2011.
4. Dews, Peter. “The Idea of Evil”, Wiley-Blackwell, 2007.
5. Rosenstand, Nina. “2013 was the 50th Anniversary of “The Banality of Evil”, 17 december 2013, Philosopyh On The Mesa.
6. Jones, Lucy. “How did evil envolve, and why did it persist?”, 4 april 2016, BBC/earth
7. Young-Bruehl, Elisabeth. “The capacity for evil can spread like an epidemic”, 19 august 2011. The Guardian.
8. Popova, Maria. “The Banality of Evil: Hannah Arendt on the Normalization of Human Wickedness and Our Only Effective Antidote to It”, The Brainpickings.
9. Nietzsche, Friedrich. “İyinin ve kötünün ötesinde”, İstanbul, 2001.
10. Baudrillard, Jean. “Şeytana satılan ruh”, Doğu-Batı, 2015.